ОБРАЗ МЫСЛИ

Об авторе | Михаил Наумович Эпштейн (родился в 1950 году в Москве) — философ, культуролог, литературовед, лингвист, эссеист, профессор теории культуры и русской литературы Университета Эмори (Атланта, США). Предыдущая публикация в «Знамени» — «Философские случаи» (№ 8, 2022).

Михаил Эпштейн

«Сплотиться в своем одиночестве...»

Персонализм Григория Померанца

                                             В зыбком омуте рефлексии есть только одна твердая точка —

                                             личность. Личность, соединившая в себе то, что разум раскалывает.

                                                                                                                                        Григорий Померанц¹

1.

Персонализм, в кратчайшем определении, — это философия, утверждающая личность, «персону», глубинным началом и высшей ценностью мироздания. Под персоной здесь понимается, конечно, человек, но также и личность Творца, если признавать Бога не абстрактным принципом, безличной сущно­стью, но именно личностью, как в монотеистических религиях. Отсюда религиозный персонализм, основы которого заложены Блезом Паскалем и Сереном Кьеркегором.

Следует проводить различие между персонализмом и индивидуализмом. Последний подчеркивает первостепенную важность одной индивидуальности, противопоставляя ее другим. Индивидуалист — тот, кто во всем предпочитает опираться только на себя, как на источник и цель своего существования. Персоналист исходит из самозначимости каждой личности и ищет возможности глубинного общения между ними, построения межличностых отношений. Здесь личность понимается не как «я», а скорее как «я и ты»: то, что между нами, разделяет и вместе с тем объединяет нас.

Сложнее определить разницу между персонализмом и экзистенциaлизмом, философией существования («existentia», «existence»). Их объединяет стремление сосредоточиться на конкретном существовании отдельной личности и протест против рационализма, против абстрактных сущностей (типа «идея», «разум», «благо», «единое», «дух», «материя»), против любых обезличивающих направлений мысли — гегелевского идеализма, марксистского материализма, научного детерминизма и сциентизма, социализма и коллективизма и других систем, которые сводят личность и свободу к проявлению общих законов (природы, разума или общества). Некоторые персоналисты, такие как Николай Бердяев или Мартин Бубер, могут быть названы и экзистенциалистами, эти понятия отчасти взаимозаменяемы.

Но экзистенциализм более озабочен условиями бытия личности, общими основами ее субъектного опыта, чем личностью как таковой. Экзистенциализм тяготеет к метафизике, персонализм — к этике. Экзистенциализм часто рассматривает окружающий мир как бессмысленный, иррациональный и враждебный личности, тогда как персонализм склонен видеть в нем фундаментальный смысл и надежду. Для персонализма «другие люди» — это не «ад» объективации и отчуждения, а скорее союзники, открытые для сотрудничества и солидарности. Экзистенциализм более трагичен в своем взгляде на природу человека и его судьбу в мире; персонализм более оптимистичен. Экзистенциализм политически более радикален, иногда склонен поддерживать крайние левые и правые движения вплоть до марксизма и нацизма (Жан-Поль Сартр, Мартин Хайдеггер), в то время как персонализм больше ассоциируется с демократическими и либеральными подходами. Если следовать этому различию, то философия личности, свободы и прав человека, возникшая в позднесоветский период, имеет скорее персонали­стскую, чем экзистенциалист­скую ориентацию, что объясняет мое предпочтение первого термина.

Начиная с «оттепели», вторая половина XX века в СССР — время формирования новых философских движений, идущих на смену философски устаревшему и политически скомпрометированному «советскому марксизму». Среди новых течений и теоретических подходов — структурализм, культурология, космизм, неославянофильство и неоевразийство, «интеррелигия Роза Мира» Даниила Андреева, «методология мыследеятельности» Георгия Щедровицкого...

Среди этих течений персонализм выделяется как одно из самых представительных: Михаил Бахтин, Яков Друскин, Лидия Гинзбург, Григорий Померанц, Борис Хазанов, Михайло Михайлов (живший в Югославии и США), Борис Парамонов, а также Михаил Пришвин в своих «Дневниках», Иосиф Бродский и Андрей Битов в своей эссеистике. Русский персонализм, связанный с наследием Василия Розанова, Николая Бердяева и Льва Шестова, скептически относится и к марксистскому материализму, коллективизму и социально-экономическому детерминизму, и к системно-идеалистической философии, представленной Владимиром Соловьевым и «софиологией», учением о высшей мудрости (о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский, отчасти Алексей Лосев). Диапазон персонализма простирается от религиозного экзистенциализма до политического либерализма, от углубления в таинственное, иррациональное ядро личности до утверждения прав человека как основы социального прогресса.

Из всех русских мыслителей-персоналистов Григорий Соломонович Померанц (1918–2013) наиболее активно участвовал в общественных дискуссиях о ценности личности и угрозах, исходящих от тоталитарного и посттоталитарного общества.² Померанц был филологом, философом и востоковедом по образованию. В 1940 году он окончил литературный факультет Московского института философии, литературы и истории (ИФЛИ). В 1941–1945 годах служил в армии. Арестованный в 1949 году по политическому обвинению, провел четыре года в трудовых лагерях. После возвращения в Москву работал библиотекарем в Фундаментальной библиотеке общественных наук. В 1960-е годы Померанц начал публиковать статьи о культуре и религии и в то же время стал активным автором самиздата и тамиздата («Синтаксис», «Континент», «Страна и мир»), что не позволило ему получить академическую должность; в частности, из-за участия в правозащитном движении ему было отказано в защите диссертации по дзен-буддизму. Работая вне институций как независимый мыслитель и публицист, он одним из первых заговорил об опасностях возрождающегося национализма еще в 1960-е годы. В 1961 году Померанц женился на поэтессе, переводчице, эссеистке Зинаиде Миркиной (1926–2018); в соавторстве с нею была написана книга «Великие религии мира» и составлены две общие книги эссе «В тени Вавилонской башни» и «Невидимый противовес». Вместе онивели религиозно-философский семинар в московском Музее предпринимателей, меценатов и благотворителей.

Померанц соединял в себе то, что с таким трудом, со срывами и провалами, удавалось порой соединять русской культуре: погруженность в религиозные корни бытия и открытость светской культуре, чуткость к свободным веяниям духа. Он был не столько философом, сколько мудрецом в самом глубоком смысле этого слова. Он принадлежал к той великой когорте мыслителей, которая родилась с Серебряным веком — но с ним не ушла. По невидимой цепочке она передала свое знание, свой опыт веры и искусство сомнения, свой вопль Иова — бронзовому и железному веку, нашим дням. Лев Шестов — Михаил Гершензон — Яков Друскин — Яков Голосовкер — Григорий Померанц…

2.

Сочинения Померанца относятся к жанру философской публицистики илисоциокультурной эссеистики — характерному для русской интеллектуальной традиции, начиная с Петра Чаадаева, Виссариона Белинского и Александра Герцена. Его философские взгляды не поддаются четкой систематизации, поскольку в их основе лежит представление о личностном характере истины. «Нельзя, не будучи Истиной, знать истину»³. Его труды, не претендуя на универсальность, представляют собой, скорее, свободные размышления, изобилующие автобиографическими реминисценциями и исповедальными признаниями⁴.

Для Померанца особенно важна ирония, поскольку она освобождает мысль от ложных обобщений и фанатизма. «Ирония помогает мне понять: все, что высказано, не может быть совершенной истиной; все, что есть, не может быть совершенной ложью...»⁵ С помощью иронии мыслитель расчищает путь к множественности идей, каждая из которых должна отказаться от претензий на абсолютную истину. Персонализм и плюрализм, таким образом, являются двумя сторонами одной медали, поскольку «истина», зависящая от личности, дает каждому человеку долю в Истине. В какой-то степени эту позицию можно соотнести с бахтинским понятием диалогизма и многоголосия в литературе, но Померанца больше интересуют этические и политические последствия плюрализма. Для него нетерпимость — главная причина зла в мире. Самое знаменитое его изречение: «Дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в бой за святое и правое дело, за добро, за истину, за справедливость — и так до геенны огненной и до Колымы».⁶ Таким образом, зло обычно приходит под видом благих намерений, основанных на истовой вере в некую абсолютную истину. «Беспощадная борьба со злом воспитывает жестокость и вскармливает новое зло»⁷.

Померанц определяет религию как «систему коммуникации социально значимого мистического опыта»⁸ и утверждает, что религия является по крайней мере таким же необходимым условием человеческого существования, как и государство. Но государство действует внешней силой, в то время как религия пытается овладеть человеком изнутри; таким образом, они дополняют друг друга в поддержании баланса в социальной структуре. «Активная безнравственность государства дополняется пассивной нравственностью религии»⁹. Померанц резко критикует институциональную, «вырожденную» религию, которая сливается с государством и теряет свою мятежную духовную миссию или даже претендует на то, чтобы стать самостоятельным государством, теократией. По его мнению, мировой кризис религии, особенно при коммунистических режимах, был во благо верующим, точнее, существу веры, потому что преследования и угроза уничтожения укрепили изначальный дух религии — оппозицию государству и динамику внутреннего самоопределения личности.

Несмотря на центральное место религии в творчестве Померанца, его религиозность носит неконфессиональный характер и его мышление нельзя охарактеризовать как «религиозную философию». В отличие от мыслителей, которых обычно относят к этой категории, Померанц не связан с определенной традицией или догмой, и более того, его философия приводит к религии только в конечном итоге, а не берет ее в качестве отправной точки.

«Я так долго искал самого себя, что это стало моей привычкой на всю жизнь. Может быть, поэтому меня не тянет ни к какому вероисповеданию. Я благодарен хранителям священного огня; но меня больше занимают люди, способные зажечь огонь заново; люди, начинавшие от нуля, дети случайных семейств, как выразился Достоевский. Пловцы, не ищущие дна; чувствующие себя в потоке времен как дома. <…> Пожалуйста, выбери веру отцов или любую другую веру, но потому, что ты ее выбрал, а не за тебя это сделали. Это моя утопия, мой проект выхода из нынешнего безличного мира»¹⁰.

Среди мировых религий Померанц чаще всего упоминает христианство, буддизм (особенно дзен-буддизм) и даосизм, прежде всего потому, что считает их наименее авторитарными и наиболее парадоксальными. Он был одним из первых, кто познакомил советскую интеллигенцию, традиционно ориентированную на Запад, с глубиной восточной мудрости. Вслед за Хакуином Экаку (1686–1769), крупнейшим представителем японского дзен, он повторяет три требования для спасения: великая вера, великое упорство и великое сомнение, подчеркивая последнее, поскольку только через сомнение можно продвинуться дальше знаков Бога к самому Богу. Чтобы приблизиться к означаемому, необходимо сомневаться в значении знака. Слово «Бог» может не иметь смысла само по себе, как и все другие слова, используемые для выражения высших ценно­стей, такие как «любовь» или «мудрость». Когда мужчина сравнивает свою возлюбленную со «звездой» или «солнцем», он не выражает желания, чтобы она превратилась в небесное тело. Точно так же «Бог» не означает сверхъестественную сущность, это «слово любви, сказанное жизни», обращенное к ее бесконечной ценности¹¹.

Померанц чувствовал особую близость к восточным традициям (Индия, Китай, Япония) еще и потому, что они, как правило, менее склонны к преобразованию мира с какой-то догматической платформы, предпочитая открывать способы подлинного существования внутри самого мира. Померанц сравнивает библейского пророка с буддийским бодхисаттвой:

«Бодисатва [Бодхисаттва] оставляет время таким, какое оно есть, и показывает, что в любое время можно жить в глубочайшей тишине и свете. Пророк пытается внести частицу вечной правды в жизнь общества. При этом он сталкивается со злом, разгорается священным гневом, его гонят, иногда побивают камнями, а иногда он побеждает и кладет начало новому царству. Бодисатва никогда не гневается и не основывает никаких царств. Царствие его не от мира сего»¹².

Библейский пророк, способствуя переменам, рискует впасть в новый абсолютизм, в то время как бодхисаттва, не имея догм, избегает этических ловушек авторитаризма.

Таким образом, позицию Померанца можно определить как религиозный персонализм, который вносит дух вопрошания и сомнения в любую церковную идентичность. Ни одной религиозной традиции не может быть отдано предпочтение перед другой, потому что вера рождается из ничего и исключает какую-либо стабильную историческую или институциональную основу. «Бог полностью раскрывается только в личности; и личность полностью раскрывается только в Боге. <…> Сильно развитая личность не цепляется за дно. Она не боится умереть. Она знает, что воскреснет. И ищет, как хороший пловец, где глубже, где под ногами ничего нет. Именно там, над бездной ничто, ей всего легче плыть»¹³.

Другая тенденция персоналистской религиозности Померанца — экуменизм, причем не только христианский, но и общерелигиозный. Плюрализм верований предполагает их взаимодействие и сближение. Между индуизмом Рабиндраната Тагора, иудаизмом Мартина Бубера и католицизмом Генриха Белля гораздо больше общего, чем между двумя версиями средневекового католицизма — Игнатия Лойолы и Св. Доминика и основанными ими орденами, иезуит­ским и доминиканским. Первые виды религиозности открыты и прозрачны, вторые — нетерпимы и замкнуты. Для Померанца важно не то, во что люди верят, а как они верят; способствует ли их вера взаимопониманию или служит инструментом власти (церковной или светской).

3.

Религиозно-философский персонализм Померанца вызревал на почве дез­интеграции традиционных, монолитных вероисповеданий, который проходил на протяжении всей советской эпохи. Сначала — как государственная атеизация общества, затем — как становление нового религиозного сознания, гораздо более личностного, догматически размытого, вырастающего поверх барьеров прежних деноминаций, что ясно обозначилось в 1960-е и особенно в 1970-е. Тогда иссякает религия коммунизма и надвигается эпоха политической безнадежности и растущего осознания сверхисторического смысла бытия. Когда Булат Окуджава пел «Молитву Франсуа Вийона» (1963), было ясно, что это его собственная молитва: «…Как верит каждое ухо / Тихим речам твоим, / Как веруем и мы сами, / Не ведая, что творим». Было понятно, что у Венедикта Ерофеева есть свои личные отношения с Богом: «Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?» («Москва — Петушки», 1969). Ни Окуджава, ни Ерофеев не были православными или вообще церковными людьми. Это была вера и надежда ниоткуда: «из бездны взываю к Тебе, Господи» (Псалмы).

Представьте себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех поколений начисто отрезанной от каких-либо религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм — и сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему слишком тесной для этого вселенского чувства. Он идет в католический храм, в синагогу, к баптистам — и всюду видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему хочется знать Бога целым и неделимым. Человек ищет веры — а находит вокруг одни только вероисповедания.

Вот в этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает то, что можно назвать «бедной религией», не имеющей ни устава, ни книг, ни обрядов. Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определенно сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» — но просто «верующий». В западных странах это понятие почти не употребляется, как лишенное смысла. Верующий во что? Какой религии/деноминации? Но на родине массового атеизма все верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию — и вот вера, теснимая и отрицаемая со всех сторон, вдруг действительно стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.

Типическое выражение такой веры — высказывание известного москов­ского художника Гарифа Басырова (1944–2003). Его спросили, считает ли он себя правоверным мусульманином. Басыров ответил: «Это смехотворно. Как всякий нормальный человек, я чувствую себя на пути к чему-то. Но я не специалист ни в исламе, ни в буддизме, ни в христианстве. Все эти обряды не для меня. Единственное, что я знаю наверняка: Бог есть»¹⁴.

Эта вера вне вероисповеданий еще в конце 1960-х годов стала возникать в среде московских хиппи и интеллигенции, в богемных и диссидентских кругах, куда обрывочно проникали разные религиозные умонастроения, от буддизма до баптизма, от православия до пятидесятничества. Все они перемешивались на общей основе религиозности как таковой, представления о том, что «там» есть что-то или даже Кто-то. Постепенно в Москве и Риге оформилась первая экуменическая христианская община «Призыв», инициатором и координатором которой был Сандр Рига¹⁵. Хотя «призывники» искали единства вероисповеданий именно в неразделенной церкви Христа, круг их духовных интересов простирался и на другие религии. По свидетельству Сандра Риги, «в нашей общине мы изучали и Коран, и Ветхий Завет, и восточные книги. …Люди всегда искали единого Бога, Аллаха или Яхве, или [как] иначе его назвать»¹⁶. «Призывники» не пытались создать еще одну христианскую церковь, они просто держали свой ум и сердце открытыми всем христианским и в какой-то мере нехристианским конфессиям и, насколько это было возможно, участвовали в их служении.

Этот процесс «экуменизации», точнее, универсализации веры стал проникать и в широкие общественные слои. В декабре 2012 года были объявлены результаты самого масштабного социологического опроса, когда-либо проводившегося в России и охватившего 56 900 человек в 79 субъектах Федерации. Он проводился службой «Среда» в рамках проекта «Атлас религий и национальностей» («АРЕНА»). На принадлежность к Русской православной церкви указал 41% опрошенных. Вторая по численности группа — 25%, те, кто просто верит в Бога, но не исповедует какую-либо конкретную религию. На третьем месте — атеисты, 13%. Мусульман 6,5%. Таким образом, «бедные верующие», не принадлежащие ни к какому вероисповеданию, составляют четверть населения страны. К ним отчасти можно прибавить и 4,5% собственно «экуменистов» — христиан, которые не относят себя к определенным конфессиям¹⁷.

Померанц, безусловно, был провозвестником и вдохновителем этих универсалистских умонастроений. Если ограничиться только российским опытом, можно выделить несколько версий и стадий движения к универсализму: Лев Толстой (1828–1910), Даниил Андреев (1906–1959), Александр Мень (1930–1990) и Григорий Померанц. Толстой — это открытие религиозно-универсального в его чистоте и негодующее обличение всех исторических религий и церквей как подмен, извращений первичных ценностей любви, братства и смирения. Универсализм здесь выступает прежде всего этически, как любовь к ближнему и непротивление злу насилием. Даниил Андреев, в противоположность Толстому, видит универсальность как «Розу Мира», как всемирную церковь, способ объединения всех исторических религий в сверхисторическое братство, где каждая конфессия — лепесток расцветающего религиозного единства грядущего человечества. Для Александра Меня универсализм — это пространство, обретаемое внутри христианства и православия, но при этом осмысляемое в надконфессиональной перспективе, как вбирание опыта других религий и их примирения в личности Христа как Богочеловека.

Для Григория Померанца универсализм — это индивидуальный и экзистенциальный опыт общения с разными религиями, это путь странника, путь сопереживаний и личных откровений. Таким образом, вырисовываются четыре пути в универсалистское измерение: моральное очищение и отвержение всех конфессиональных, оцерковленных вер; попытка их синтеза в единой надконфессиональной церкви, «Розе мира»; путь экуменической открытости одной конфессии другим; опыт экзистенциального общения с разными религиями.

Есть еще пятый путь — то, что я в начале 1980-х годов обозначил как «бедную веру». Слово «бедный» в религиозном контексте имеет положительный смысл. «Блаженны нищие духом» (то есть во имя духа). Русское слово «бедный» имеет общее происхождение с латинским «fides», верa (отсюда и «фидеизм», то есть мировоззрение, основанное на вере). Связь между «бед-» и «fides» такая: «быть бедным, неимущим — приносить жертву — верить в Бога». Бедный — тот, кто отдает свое Богу. Так что «бедная вера» — это своего рода «верная вера», смысловой повтор и усиление. Бедные верующие не имеют символического капитала в виде общепризнанных вероисповедных традиций, церковных зданий, общественного престижа, «имиджа». Это минималистский, а не максималист­ский извод религиозной всеоткрытости. В ее основе — духовная апофатика, предстояние Богу вне предметно-утвердительных, «катафатических» признаков религии, таких, как церковь, догматика, обряды.

Собственно, это продолжение того пути, который в 1960-е открыл для себя Померанц. В 1996 году я опубликовал в журнале «Октябрь» статью «Постатеизм, или Бедная религия»¹⁸. Через несколько месяцев Померанц отозвался на нее в том же журнале своей сочувственной, «сомысленной» статьей «Между бедностью и богатством (Ответ на статью М. Эпштейна “Постатеизм, или Бедная религия”)».¹⁹ Он подчеркивает, что бедная религия несет в себе огромное духовное богатство свободного выбора или столь же свободного собирания разных духовных традиций, в чем я с ним полностью согласен.

4.

Одна из важнейших страниц в творческой биографии Померанца — его многолетняя полемика с Александром Солженицыным, с которым они были ровесники (оба родились в 1918 году, Померанц 13 марта, Солженицын 11 декабря). Восхищаясь мощной личностью Солженицына как автора «Архипелага ГУЛАГ» и разоблачителя преступной природы коммунизма, Померанц находит скрытую опасность в программе его общественных реформ. Основанная на приоритете национальных интересов, она угрожает привести к простой смене караула — возрождению авторитарного государства, где роль «передового класса» будет играть «богохранимая нация». Померанца особенно настораживает в Солженицыне-публицисте абсолютная серьезность и отсутствие иронии, что напоминает ему догматику большевистской идеократии и дореволюционного самодержавия, считавших любое сомнение, шутку или критику подрывными по своей сути. Для Померанца «ирония — спутник демократии»,²⁰ поскольку она препятствует кристаллизации абсолютных истин.

Дискуссия Померанца с Солженицыным развернулась в начале 1970-х годов из-за разного понимания роли интеллигенции в России. В частности, Солженицын подверг критике эссе Померанца «Человек ниоткуда» (1967–1969), в котором излагаются его взгляды на отношения между интеллигенцией и народом. Русское слово «народ» трудно переводится на западные языки: оно означает массу простых, работящих людей, составляющих органическое целое, обладающее собственной волей, духом и судьбой. Померанц критикует как официальное советское представление о «трудящихся массах» как движущей силе историче­ского прогресса, так и романтический и неославянофильский взгляд на народ как на хранилище духовной чистоты и «богоносности». Даже с сугубо экономической точки зрения эта концепция не выдерживает критики: крестьянство, в котором воплощалось каноническое понимание народа как«правды и силы земли», перестало быть производительной силой. «...Крестьянские нации суть голодные нации, а нации, в которых крестьянство исчезло, — это нации, в которых исчез голод. Я не виноват, что сейчас обществу выгоднее большую часть сил тратить на умственную работу, а совсем малую — на обработку земли»²¹.

Из этого и многих других высказываний Померанца можно судить, насколько «Человек ниоткуда» и вообще его эссеистика сохраняют все свое значение и сегодня, в эпоху нового «восстания масс», подъема фундаменталистских и неофашистских движений, опирающихся на идеологему «народа». Для Померанца уже в 1960-е годы сам термин «народ»перестал обозначать реальную общность людей, поскольку и рабочий класс, и крестьянство поддались процессу физической и духовной деградации. Не только советский режим лишил народ творческих сил, но и неизбежный ход истории, который подорвал целостность наций, оставив в прошлом эстетические ценности фольклора и моральные ценности коллективизма. В той мере, в какой эти архаичные ценности еще сохранились, они служат главным образом для насаждения авторитаризма и подавления свободы личности. Поэтому народ, проявляя пассивное безразличие, должен нести ответственность за молчаливое согласие с террором и репрессиями коммунистического режима.

Вопреки расхожему мнению, что народ — творец всех ценностей, Померанц утверждает, что высшие ценности, такие как философское созерцание или научное исследование Вселенной, создание произведений искусства или откровение духовной любви, не производятся народоми находятся за пределами его понимания. Поэтому Померанц обращается к интеллигенции (людям «ниоткуда»), чья моральная и религиозная автономия делает возможным движение общества к свободе. В советский период к «интеллигенции»официально относились «лица умственного труда», включая бюрократическую элиту, учителей, врачей, писателей и образованных представителей всех профессий. Для Померанца интеллигенция — «очень узкий круг мужчин и женщин, способных самостоятельно открывать вновь святыни, ценности культуры, затоптанные в деловой спешке (открывать или развивать заново, а не только “критически мыслить”)»²². Интеллигенция всегда составляет меньшинство нации; соответственно «все великое начиналось с меньшинства, и даже больше того, — с одиночки... На этого одиночку я и рассчитываю»²³. Он сравнивает интеллигенцию с еврейской диаспорой, «людьми воздуха», которые потеряли связь с родной землей. Тревога, страх, одиночество, растерянность, заброшенность, ощущение бессмыслицы и надежда на сверхсмысл — все эти категории экзистенциальной философии исходят из психологии гетто, выраженной Францем Кафкой. Для Померанца эта ситуация диаспоры, включающая и гетто, и перспективу ассимиляции, характерна не только для евреев, но и для всего мыслящего человечества.

Ассимиляция означает, что интеллигентный человек потенциально может оказаться одновременно участником многих религиозных и национальных сообществ, вбирать разные традиции. «Сплотиться в своем одиночестве»²⁴, распространять солидарность среди одиноких — вот что Померанц считает своим личным долгом. Можно рассматривать его как пророка не народа(как Солженицына), а интеллигенции, подобно Альберу Камю, который стремился говорить от имени «миллионов одиночек». Но если атеистический экзистенциализм Камю тяготеет к абсурду и открыт пессимизму, то персонализм Померанца — это оптимизм, опирающийся на веру. Интеллигенция призвана наполнить жизнь смыслом, вместе с тем сохраняя свободу личности от какого-либо обязательного и единого смысла.

Померанц хорошо понимал, что победа интеллигенции и разрушение традиционного общества создают возможность как для новой, расширенной свободы, так и для нового, более изощренного угнетения. «Интеллектуальная свобода — что-то вроде атомной энергии. Она может служить и добру, и злу, может спасти мир и погубить его»²⁵. Интеллигенцию можно обвинить в разработке чудовищных идеологий, которые принесли страдающему человечеству не мир, а меч. Однако Померанц защищает свободу мышления, даже если она в конечном итоге приводит к самоубийству и порождает тоталитарную цензуру. «Мой избранный народ [интеллигенция] плох. Я это знаю. Но у меня, как у Иеговы, нет выбора: остальные еще хуже»²⁶.

По иронии судьбы похвала Померанца в адрес интеллигенции оказалась трудным испытанием для нее самой, в силу ее традиционного представления о себе как о должнике, заступнике и подручном народа. С самого начала публицистической деятельности Солженицына он определил Померанца и тех, кто принадлежал к схожей «интеллигентской» касте, как своих главных оппонентов. Солженицын относит либералов и плюралистов к «образованщине» —он сам придумал это презрительное обозначение конформистской, поверхностно образованной элиты советского общества. Солженицын низводит их до статуса самодовольных обывателей и фарисеев, которые отрицают свой долг перед народом и, в конечном счете, поддерживают режим, воспитавший их как свою интеллектуальную обслугу. В то время как Солженицын стремится возложить вину на режим (и, соответственно, на интеллигенцию), Померанц менее всего склонен превозносить или обвинять.

«Он [Солженицын] твердо знает, какие герои правильные и какие неправильные. Правильных он увенчивает, неправильных развенчивает. А по-моему, все герои несколько неправильные. Я признаю, что они герои — и красные, и белые, и деды-революционеры, и внуки-диссиденты. Но в мои рассуждения о них все время вплетается ирония, вплетается стремление выйти за рамки героических задач и характеров. <…> Нужно мечтать не о каком-то суде, который воздаст оставшимся в живых палачам по заслугам, око за око, а о собственной способности простить хотя бы одного палача. Потому что конец казням приходит не через казнь, а через прощение»²⁷.

Таким образом, в лице Померанца и Солженицына сталкиваются не атеизм и религиозность, а два религиозных мировоззрения. Для Солженицына вера означает верность исключительным и абсолютным ценностям, поэтому ее политическим эквивалентом является просвещенный авторитаризм. Для Померанца вера основана на смирении, отвергающем все претензии на абсолютную истину. Плюрализм, таким образом, оправдывает светскую демократию, но также и данную Богом свободу каждому, которая запрещает ограничивать свободу других. Это, пожалуй, самая общая персоналистская черта либерализма и плюрализма в России 1970-х и 1980-х годов: не старомодный позитивизм-атеизм, противостоящий религии, а утверждение ценностей, общих для религии и гуманизма: терпимости, ненасилия, сострадания...

5.

Один из показательных примеров разногласия Померанца с Солженицыным касается знаменитого девиза последнего: «Жить не по лжи». Этот девиз, призванный осудить лицемерие, на котором режим держался десятилетиями, был, пожалуй, самым влиятельным моральным императивом позднего советского периода. Солженицын дал нравственную поблажку робким советским гражданам, призвав их не высказывать всю правду вслух, а лишь воздерживаться от прямой лжи. Однако и этот императив находит в Померанце убедительного оппонента. В реальности отказ от лжи означал бы, что учительница литературы должна покинуть школу, поскольку она обязана преподавать «шедевры» социалистического реализма. Одаренному студенту пришлось бы бросить университет и никогда не стать физиком или математиком, потому что он вынужден сдавать экзамены по марксизму-ленинизму. С крушением профессиональных перспектив такой человек, кроме того, должен был бы материально зависеть от своих родителей или, чтобы выжить, эмигрировать, оставить семью и друзей. Да, лгать аморально, но разве не столь же аморально жить за чужой счет или зарывать свой талант? «Самые мучительные моральные трудности начинаются тогда, когда заповеди сталкиваются. Например, не лгать — и не жить за чужой счет; не лгать — и не бросать своих друзей, стихию своего языка. Марина Цветаева уехала и мучилась в Париже. Анна Ахматова не уехала и мучилась в Ленинграде...»²⁸ Таким образом, для Померанца даже самая простая истина «жить не по лжи» обнаруживает свою двусмысленность, как только человек открывает для себя множественность истин.

Для Померанца не существует способа устранить трагический раскол в процессе самоопределения личности. В этом мире невозможно ни безупречное поведение, ни нравственное совершенство, и в этом начало веры. Для Померанца, как и для Якова Друскина, «Бог и грех нераздельны. В бездне Бога открывается взгляд на бездну греха. А в бездне греха рождается тоска по Богу»²⁹.

Философию Померанца можно определить как персонализм в поисках Бога. Два элемента этого определения нераздельны, поскольку персонализм без Бога вырождается в самодовольное, эгоистическое своеволие, а религия без персонализма превращается в консервативный ритуализм. Любимый писатель и мыслитель Померанца — Достоевский, основатель русского религиозного экзистенциализма. Однако, на взгляд Померанца, даже Достоевский стремится задушить экзистенциальный компонент веры, особенно в романе «Бесы» и в публицистике («Дневник писателя»), исповедуя национальный, а не личный путь к Богу. В частности, Померанц обвиняет Достоевского в ненависти к либералам и в использовании тех же «грязных» методов политического обличения, которые применяли революционеры. «Грустно читать, как дьявол захватывает самого Достоевского, как ненависть в борьбе с бесами доводит его самого до бесовщины, до каких-то судорог в описании Лямшина...» [персонаж еврейского происхождения в «Бесах»], до литературного доноса на Тургенева...»³⁰ ПочвенничествоДостоевского, его идеология родной почвы была его метафизической изменой, попыткой избежать одиночества в отношениях человека с Богом. Причем Померанц старается критиковать Достоевского словами самого Достоевского, противопоставляя религиозный персонализм его романов религиозному консерватизму его статей. Для Померанца «не существует “почвы”, которой можно заполнить бездну бытия (или, в терминах Достоевского, бездну Бога), бездну, перед которой человек предстоит всегда сам, один на один, без всякой опоры»³¹.

Померанц призывает либеральную интеллигенцию разработать религиозное мировоззрение, которое могло бы стать творческой альтернативой консервативному идеалу «народа-богоносца». Он находит истину персонализма в самой природе христианства. «Обетование вечной жизни дано личности, а не народу. <…> Христианство не отрицает народа, но помещает его на второе место, в мире временного — после личности, с ее вечной душой»³². Следуя по пути Николая Бердяева и Георгия Федотова, двух выдающихся русских религиозных персоналистов первой половины XX века, Померанц формулирует цель современных духовных поисков как синтез свободы и веры: «Русский либерализм должен обрести религиозную глубину»³³.

* * *

Померанц был ровесником своего главного оппонента Александра Солженицынa — и пережил его на четыре с половиной года. Теперь они высятся над возрастным пространством русской культуры как два патриарха. Один немного не дожил до 90, другой до 95. Все 1980-е годы прошли под знаком полемики между ними, между «соборностью» и «плюрализмом», между «единством» и «свободой». До сих пор эта полемика, подхваченная множеством крупных и мелких перьев, продолжается и определяет судьбы страны. А между тем многое их сближало: и опыт сталинских лагерей, и работа школьным учителем после освобождения, и несгибаемое диссидентство, и понимание веры как основы жизни. Только для Солженицына, как для ветхозаветного пророка, вера была делом национального самосознания и самостроения, а для Померанца, как для русско-еврейского персоналиста, — индивидуальным поиском в мировом богатстве религий, точкой взаимонахождения личного и универсального. О чем они теперь беседуют в загробной тиши?..

1 Померанц Г.С. Сны Земли // Поиски (Париж). — 1984. — № 7–8 (Спецвыпуск). — С. 86.

Книга «Сны Земли» была переиздана в России: М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. Цитаты приводятся по первому изданию 1984 года, которое вышло накануне эпохи гласности и перестройки и выразило, а отчасти и усилило новые веяния в обществе.

2 Эта статья о Г. Померанце соотносится с посвященной ему же главой моей книги: Mikhail Epstein. The Phoenix of Philosophy: Russian Thought of the Late Soviet Period (1953–1991). (Феникс философии. Русская мысль позднего советского периода (1953–1991)). New York and London: Bloomsbury Academic, 2019. — P. 126–133.

3 Померанц Г. Сны Земли. С. 87.

4 Среди книг Г. Померанца, помимо цитируемых в этой статье, особый интерес представляет его духовная автобиография «Записки гадкого утенка» (1998).

5 Померанц Г. Сны Земли. С. 345.

6 Там же. С. 281.

7 Там же. С. 285.

8 Из выступления Померанца на дискуссии о коммунизме и религии в московском Институте стран Азии и Африки в 1968 году. Цитируется по изданию «Политический дневник» (Амстердам: Фонд Александра Герцена, 1975), с. 533.

9 Там же. С. 537.

10 Померанц Г. Сны Земли. С. 180.

11 См. краткое эссе «Бог и небытие» (1963) в кн.: Померанц Г. Неопубликованное. Большие и маленькие эссе. Публицистика. — Frankfurt/Main: Посев (Possev Вerlag), 1972. — С. 189.

12 Померанц Г. Сны Земли. С. 43.

13 Там же. С. 84. Образность Померанца соотносится с Кьеркегором, который уподобляет экзистенциальную веру плаванию «на глубине, над семьюдесятью тысячами саженей воды» (Soren Kierkegaard. The Living Thoughts of Kierkegaard. Indiana University Press, 2000. — P. 152).

14 Цитируется по статье: Сергей Бардин. Пейзаж с советологом. // Гариф Басыров. Графика. Каталог выставки. М., 1991. — С. 31.

15 Настоящее имя Александр Ротбергс, он родился в Риге в 1939 году, с 1964 года жил в Москве, общался с Григорием Померанцем и Александром Менем.

16 Беседа Сандра Риги с Яковом Кротовым на радио «Свобода» 19.09.2009: http://krotov.info/library/17_r/radio_svoboda/20090919.htm См. также Sandr Riga. The Society of Ecumenical Christians Before and After the Dissolution of the Soviet не разрешенное сочетание. Religion, State and Society. Vol. 22. No. 4. 1994.

17 http://www.online812.ru/2012/12/18/010/

18 Эпштейн М. Постатеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996, № 9. С.158–165.

19 Померанц Г. Между бедностью и богатством (Ответ на статью М. Эпштейна «Пост­атеизм, или Бедная религия» (Октябрь. — 1996. — № 9) // Октябрь. — 1997. — № 5. С. 164–168.

20 Померанц Г. Сны Земли. С. 345.

21 Померанц Г. Неопубликованное. С. 128.

22 Там же. С. 148.

23 Там же. С. 168. То, что Померанц превозносит как мыслящее меньшинство, для его националистических оппонентов, таких как Игорь Шафаревич (1923–2017), автор книги «Русофобия» (1982), становится «малым народом» (подразумевается еврейство), который подрывает здоровые моральные устои «большого народа», или «великой нации».

24 Там же. С. 167.

25 Померанц Г. Неопубликованное, С. 150–151.

26 Там же. С. 151.

27 Померанц Г. Сны Земли. С. 345, 351

28 Там же. С. 287.

29 Померанц Г. Открытость бездне. Этюды о Ф.М. Достоевском. — New York: Liberty Publishing House, 1989. — P. 124.

30 Там же, С. 104.

31 Там же, С. 99.

32 Померанц Г. В поисках святыни // Синтаксис. Публицистика. Критика. Полемика (Париж). — №27. — 1990. — С. 24.

33 Там же. С. 24.