Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
№ 4, 2021

№ 3, 2021

№ 2, 2021
№ 1, 2021

№ 12, 2020

№ 11, 2020
№ 10, 2020

№ 9, 2020

№ 8, 2020
№ 7, 2020

№ 6, 2020

№ 5, 2020

литературно-художественный и общественно-политический журнал
 


ОБЩЕСТВО



Об авторе | Константин Григорьевич Фрумкин — журналист, философ, культуролог. Последняя публикация в «Знамени» — «Советская утопия против “безобразного естественного”» (№ 7, 2020).




Константин Фрумкин

Проблема искренности



Искренность новая и актуальная


Слово «искренность» сегодня часто выступает в качестве немаловажного культурно-философского концепта, и произошло это главным образом потому, что в конце ХХ века был выдвинут лозунг «новой искренности». Независимо друг от друга его выдвинули Дмитрий Пригов и Михаил Эпштейн в России и Дэвид Фостер Уоллес в США. Обстоятельства появления двух этих разных версий одного слогана были различны, в русском варианте новая искренность противопоставлялась потерявшему смысл идеологическому тоталитарному языку, а в американском — охватившей культуру тотальной иронии, но в обоих случаях речь шла о претензии автора на серьезное, буквальное, и по возможности выходящее за пределы только литературы и только текста отношение к собственному высказыванию.

Примерно после 2010 года выражение «новая искренность» и некоторые его производные — такие как «новая серьезность» и «новая чувствительность» — в российском медиапространстве стали использоваться в политическом контексте как обозначение новой эпохи, предполагающей серьезное, иногда болезненное отношение ко всем политическим событиям и высказываниям. Здесь может быть интересно вспомнить «дело о Химкинском лесе»: в 2007–2012 годах экологические активисты пытались защитить подмосковный Химкинский лес от вырубки, Сергей Шнуров сочинил про них насмешливую песню, Дмитрий Быков откликнулся на эту песню заметкой, в которой указал, что Шнуров пытается иронически дистанцироваться от всех участников конфликта, однако время для такой ироничной позиции кончилось: «Основа гламура — как и любой лакировки вообще, в том числе советской, — заключается в двоемыслии, то есть в иронической дистанции между словом и делом, автором и текстом, зрителем и зрелищем. Гламур — что брежневский, что путинский — не воспринимает себя всерьез, постоянно подмигивает себе и наблюдателю, все делает вполруки <…> проблема в одном: гламур закончился, а вместе с ним — и стеб, и двоемыслие. Пришла эпоха новой серьезности и пафоса, а Шнур этого не заметил, оставшись в пятилетии куршевельских корпоративов <…> Количество абсурда перешло в качество, ироническим неучастием уже не отделаешься, настало время серьезных размышлений и самоопределений…»1 .

Возможно, Быков был первым, кто в России употребил понятие «новая серьезность» именно в политическом контексте, но, как это всегда бывает, его использовали и ранее. Например, в 2007 году руководитель русской службы Радио «Свобода» Андрей Шарый употребил аналогичное выражение для характеристики творчества режиссера Сергея Женовача2 . Это была совсем другая история, хотя и не совсем другая — ведь в обоих случаях речь шла о сочувственном и буквалистском отношении к реальности и тексту — в противовес эстетской или ироничной отстраненности.

Еще пример: в 2018 году председатель Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Владимир Легойда заявил на телевидении, что церковь проигрывает борьбу за молодежь, поскольку у той есть запрос на «новую искренность» — это высказывание вызвало дискуссии в околоцерковных кругах, и, в частности, редактор сайта ahilla.ru Алексей Плужников в резкой форме ответил, что молодежь ищет не новую, а просто искренность3 .

Итак, слово «искренность» становится важным термином и в политиче­ской риторике, и в философии культуры, хотя, конечно, концентрировать анализ именно на слове было бы неверным — хотя бы потому, что интересующие нас события протекают в разных языковых средах, и русским словом «искренность» переводили некоторые важные термины даже в философии Аристотеля и Конфуция. Разумеется, сравнительно расплывчатые моральные и психологические понятия получают разное значение в зависимости от эпохи, языка и отдельного автора, поэтому стоит думать не столько о семантике слова «искренность», сколько о комплексе этических, политических и эстетических проблем, которые ассоциируются с этим словом. И легче всего можно проанализировать то, чему противопоставляется искренность, — то есть разные модусы «неискренности».

Проблемы, ассоциирующиеся с «искренностью», выстраиваются в целый фронт, один из флангов которого противопоставляется лжи, обману — и, в самых привлекательных для философов случаях, — самообману, и на этом фланге искренность практически отождествляется с честностью. Искренний человек не обманывает, наверное, и самого себя тоже. Через проблему самообмана мы выходим на такие важные политические и культурные концепты, как двоемыслие и имитация, а через них — к концептам, часто обладающим позитивными коннотациями, — иронии и игре, а также к таким чисто бытовым или этикетным понятиям, как вежливость (которая тоже всегда неискренность). Как противопоставленная иронии, искренность становится во многом синонимом серьезности, и именно на этом фланге особенно актуален лозунг «новой искренности». Юрген Хабермас, чья теория коммуникативного действия, вероятно, была главной антитезой постмодернизма в философии второй половины ХХ века, считал искренность (правдивость, экспрессивность) одним из важнейших необходимых свойств коммуникативных актов, из которых, собственно, и складывается политическая жизнь нации.

Однако в каком бы контексте — политическом, культурном или бытовом — ни возникало требование искренности и чему бы оно ни противопоставлялось, оно всегда означает определенную претензию к человеку и его образу действия, причем не только на уровне поступка, но и на уровне чувства и мысли. Что это за претензия?



Целостность личности и свобода


Когда поднимается вопрос об искренности, за ним практически всегда стоит целая антропология, во всяком случае, определенная не научная, но общепринятая модель человеческой природы, в соответствии с которой в человеке есть несколько слоев активности, и они могут либо точно и свободно, либо, наоборот, искаженно переходить — «конвертироваться» — один в другой. Количество и номенклатура этих слоев могут быть различны, самый широкоизвестный и простой вариант обычно предполагает три таких слоя: мысли, слова и поступки, их свободная конвертация одного в другой означает, что человек говорит (искренне) то, что думает, и делает (честно) то, что говорит. Разумеется, то, что в грубой «народной» психологии называется «думает», может быть разделено на некоторое количество «подслоев»; у человеческого «думания» может быть сложная структура, как говорил Скрипач, персонаж фильма «Кин-дза-дза», вы говорите то, что не думаете, и думаете то, что не думаете. Внутри «думания» могут быть выделены чувства, убеждения, намерения — и в случае «искренно­сти» все это должно переходить одно в другое, представляя собой фазы некоего единого психического процесса. Неискренность (или как-то иначе называемая противоположность искренности) будет представлять собой искажения при подобных переходах.

Таким образом, с психологической точки зрения требование искренности есть требование личностной целостности, можно даже говорить о тяготеющем над западной культурой «императиве целостности», предполагающем, что разные планы личностной активности безусловно соответствуют друг другу: мысль не противоречит высказываниям, и обе они соответствуют поступкам, целостный человек легко конвертирует одну активность в другую: делает то, что сказал, говорит то, что думает, и в мыслях его нет раскола, который, благодаря Оруэллу, принято называть двоемыслием.

Если разобраться, понятие искренности оказывается очень близким с понятием свободы — точнее, с понятием «свободы» как оно понимается в позитивистски ориентированной философии и психологии, для которых вполне ре­презентативно мнение Дэвида Юма, писавшего, что поступки вытекают из человеческих «мотивов, наклонностей и условий», что свобода есть «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли», причем «такая гипотетическая свобода по общему согласию признается за всяким, кто не сидит в тюрьме и не закован в кандалы»4 . То есть, если нет внешних препятствий, наклонности естественно перетекают в решения, а решения в действия. Однако не будем забывать, что тюрьмы и кандалы — повседневная реальность, особенно если понимать их не буквально, а видеть в них метафору многочисленных накладывающихся на человека общественных ограничений.

Тут мы видим, что за этикой искренности стоит опять же целая антропологическая доктрина, утверждающая, что особая энергия, особый импульс, свойственный людям, толкает их реализовывать свои исходные намерения и склонности, но тюрьмы, кандалы и другие ограничения им мешают — а это значит, что вопрос об искренности имеет политическое измерение как всякий вопрос, связанный с ограничениями человеческой свободы.

Искренность связана с понятием свободы, особенно политической свободы, поскольку искренность предполагает свободное выражение своих мнений и намерений, для чего в реальной жизни имеется много препятствий, включая политические. Именно на эту сторону искренности обращается внимание в вышедшей в 1953 году и получившей тогда большую известность статье писателя и журналиста Владимира Померанцева «Об искренности в литературе», которую называют важнейшим документом оттепели, и которая, собственно говоря, посвящена возможности и моральной обязанности писателей писать то, что видишь, и шире — говорить то, в чем убежден.

Надо отметить, что в истории русской литературной критики было две известных программных статьи, в заголовок которых вынесено слово «искренность». Название статьи Померанцева, по-видимому, подражает названию другого текста, вышедшего ровно веком раньше — статьи Николая Чернышевского «Об искренности в критике», которая тоже требует от критиков смелого высказывания.

Позже, в 1880-х годах, в русской критике возникла концепция «искреннего творчества», манифестом которой считается статья Николая Минского «Старинный спор» — в ней доказывалось, что художник имеет право на «искреннее» выражение своего субъективного видения даже в том случае, если последнее не соответствует «объективным» данным о реальности. «Единственный критерий художественной деятельности — искренность художника»5 .

Однако почему в таком широком контексте — от политики до эстетики — искренность воспринимается именно как позитивная ценность?



Искренность, информация, интеллект


Утилитарный смысл «императива целостности», по-видимому, заключается в двух аспектах.

Прежде всего, целостность нужна для «информационной безопасности». Все всегда заинтересованы в том, чтобы понимать, что происходит вокруг, а важнейшим условием этого является всеобщая открытость; все заинтересованы в том, чтобы окружающие ничего не скрывали, чтобы люди сообщали о своих намерениях и мнениях. С подобной точки зрения искренность оказывается близкой к таким понятиям, как «прозрачность», «открытость», «транспарентность».

Вторая, менее очевидная, но, может быть, более важная причина связана с мобилизацией интеллектуальных ресурсов, необходимых для принятия нужных людям решений. Вообще многое в политических концепциях становится яснее, если представить общество как совокупность неких распределенных вычислительных мощностей (воплощенных в человеческих интеллектах), а политиче­ские системы — как различные способы использования этих мощностей. В частности, свобода прежде всего позволяет каждому гражданину использовать свой ум и свои возможности для преследования своих интересов в полную силу. Несвобода демотивирует мысль — и Дитрих Бонхеффер говорил, что при нацизме люди глупели, поскольку от страха не решались пользоваться своим интеллектом, не решались формулировать собственную позицию6 .

Что касается оруэлловского двоемыслия, то тут речь уже не только и не столько о прямом отказе от мышления, сколько о разделении мыслительных сил между разными слоями личности и разными взглядами, которых человек придерживается в зависимости от обстоятельств. Допустим, некоторые из этих взглядов — всего лишь маска, надеваемая для сокрытия своих оппозиционных взглядов, но любой камуфляж, любая маска тоже требует издержек. Человек, который в зависимости от собеседников и обстоятельств постоянно оказывается то фашистом, то либералом, будет, скорее всего, плохим фашистом и плохим либералом — поскольку ни одной из ролей он не отдается полностью, не отдавая ей, кроме прочего, в полной мере свои умственные силы. Проблема оруэлловского двоемыслия в том, что двоемыслящий человек разделяет свою мысль между слоями и не становится глубоким мыслителем ни в одном из слоев.

На институциональном уровне всю невыгодность этой ситуации можно видеть на примере советских социальных наук, на поверхности развивавшихся в форме правоверного марксизма, а на нижних этажах — в форме многочисленных попыток более самостоятельного, независимого мышления. Чисто марксист­ские авторы и институции, вроде кафедр научного коммунизма, не могли производить почти ничего, кроме имитации мысли и пропагандистской риторики, в то время как независимые инициативы на нижних этажах не могли полноценно развиваться, так как пропагандистская риторика загораживала им дорогу. В итоге оба слоя социальной мысли страдали от отсутствия ресурсов, включая и финансовые: в развитии ортодоксальной риторики никому не виделось большой пользы, а в развитии неортодоксальных парадигм не виделось перспектив.

Именно с точки зрения мобилизации интеллектуальных ресурсов можно было бы объяснить и оправдать отрицание столь солидной, столь часто воспринимаемой как позитивная эстетической категории, как ирония. Поскольку ирония предполагает дистанцирование от собственного высказывания, она таким образом означает раздвоение автора, который стоит одновременно на двух позициях: на одной он говорит, с другой дискредитирует первое высказывание. Таким образом, ирония, в сущности, является разновидностью двоемыслия.

На это можно было бы возразить, что позиция, которую ироничный человек занимает, отстраняясь от собственных слов, необязательно является позицией в полном смысле слова, она необязательно сколько-то определенная и артикулированная. Но дело как раз в том, что истинная позиция иронического субъекта потому и остается неразработанной, что на ее разработку у него, может быть, не хватило сил и времени — поскольку и то и другое распределено между разработками совершенно разных, противоположных друг другу воззрений. Разумеется, и разработка исходного, буквального слоя иронического высказывания делается лишь вполсилы — не требует тщательной проработки суждение, произносимое лишь для того, чтобы оказаться опровергнутым. Сколь бы добросовестным ни был автор, мало кто отдает все силы на проработку аргументов своего противника.

Ироническое высказывание в самом своем «устройстве» грозит непроизводительной растратой умственных сил — она предполагает одновременную работу над противоположными взглядами, и при этом больше сил требуется отдать на формулировку взглядов, которые сам же автор считает ложными. Таким образом, ирония ни в коем случае не может считаться эффективным способом мышления. И хотя у иронии, конечно же, есть множество других замечательных функций (например, она может быть инструментом социальной критики), ситуация «требования искренности против иронии» возникает именно тогда, когда мы действительно нуждаемся в мобилизации интеллектуальных ресурсов, чтобы решить проблему, чтобы принять решение, чтобы не высмеивать неправильные взгляды, а двинуться вперед на поле мысли, когда на важном совещании или семинаре произносится: «хватит шутить, скажите, что делать», «а если серьезно?».

Очень характерно, что в текстах, посвященных постмодернизму или находящихся в рамках постмодернистской парадигмы, мысль о неустранимости иронии, как правило, коррелирует с мыслью об исчерпанности культуры, так что ни теоретикам не надо придумывать новых концепций, ни художникам новые стили, им остается лишь комбинировать уже придуманное, и сама возможность выбора и комбинаций означает, что ни к одному из выбираемых концептов невозможно слишком серьезное отношение как к единственно правильному. Пожалуй, в предельной наглядности эта связь изображается в романе Виктора Пелевина «S.N.U.F.F.», в котором показан мир, где, с одной стороны, все публичные высказывания не соответствуют реальности и к ним серьезно не относятся даже сами говорящие, а с другой стороны, все творческие профессии, от философов до инженеров и программистов, называются «сомелье» — поскольку им не нужно ничего придумывать нового, а нужно только выбирать из придуманного ранее, как сомелье выбирает бутылки вина. Таким образом, ирония оказывается негативным фактором, когда возникает потребность в трудно получаемой инновации — в этом случае ирония оказывается схемой мышления, снижающей продуктивность последнего. Как написал российский эссеист Олег Матфатов, «проблема иронии в том, что она не создает ничего нового. Ее функция — отрицание, чистая негативность»7 .



В плену постмодерна


Но как вырваться из плена дистанцированности и иронии, если мы не имеем решительности опять стать фанатичными приверженцами одного нарратива, одной теории, одного стиля? В западной философии культуры движение «новой искренности» часто связывают с теорией метамодернизма — последний, по мнению ряда авторов, в некотором смысле и до некоторой степени в XXI веке пришел на смену постмодерну. При этом в программных текстах теоретиков метамодерна (Робина Ван Ден Аккера, Тимотеуса Вермюлена, Люка Тернера) важнейшим термином является понятие «колебание». Эпоха метамодерна предполагает колебания «между модернистским стремлением к смыслу и постмодернистским сомнением в смысле всего этого»8 , «между иронией и энтузиазмом, между сарказмом и искренностью, между эклектичностью и чистотой, между разрушением и созиданием»9 . «Впредь движение должно осуществляться путем колебаний между положениями с диаметрально противоположными идеями, действующими как пульсирующие полюса колоссальной электрической машины, приводящей мир в действие»10 .

В этом ходе мысли, конечно, есть важная логика; если мы не можем искренне придерживаться только одной интеллектуальной или эстетической позиции, и если при этом ироническое дистанцирование от всех позиций нас не устраивает, то выходом может быть именно колебание между позициями и колебание, по возможности, как раз искреннее, с серьезным отношением к той позиции, которую мы занимаем в данный момент. Теоретически это выход, однако этот выход возможен только при условии, что мы не знаем, что нам предстоят колебания и, соответственно, отход от занимаемой здесь и теперь позиции. Рефлексивное знание о том, что нам уготована судьба колеблющихся и всегда отказывающихся от текущей позиции, не может быть хорошей базой для серьезности; постоянный откат от принципов постмодерна к модерну с обязательным возвращением назад, быть может, и является неким специфическим и даже новым модусом культурной активности (как говорят Вермюлен и Ван Ден Аккер — новой «структурой чувства»), однако вряд ли можно это считать полноценным преодолением постмодернизма с его ироничностью. Литературовед Ли Константину называет связанные с метамодерном культурные практики «пост-иронией» — однако оговаривается, что «сторонники пост-иронии не ратуют за банальный возврат к искренности — потому что не выступают с позиций анти-иронии — а скорее хотят сохранить постмодернистские критические озарения (в различных сферах), при этом преодолев их тревожные измерения»11 .



Слово без поступка


Неполный отказ от постмодерна в рамках метамодерна можно связать с тем, что на пути самого принципа искренности стоит немало системных трудностей, делающих невозможным торжество искренности, честности и серьезности во многих ситуациях — как в политике, так и в культуре.

Можно выделить несколько таких ситуаций.

Традиционно самым ценным аспектом целостности считается конверсия убеждений в поступки. С этой точки зрения царством неискренности являлись тоталитарные режимы, особенность которых часто была в том, что они не только не позволяли реализовывать оппозиционные убеждения, поскольку те противоречили господствующей идеологии, но и не давали конвертировать в поступки и саму идеологию — которая была декоративным украшением политической системы, но не предназначалась для буквального исполнения. Славой Жижек утверждал, что для тоталитарных режимов нужны не верные сторонники их идеологии, а те, кто, не веря этим идеологиям, может умело и отстраненно имитировать приверженность им, цинизм партийных функционеров позволяет им дистанцироваться от собственных высказываний12 . Однако эта ситуация — когда функционер на словах выражает верность коммунистической идеологии, а на уровне поступков заинтересован лишь в своей карьере — демонстрирует не только специфические условия тоталитарного режима, скорее она высвечивают более общую проблему, делающую проблематичным выполнение «императива целостности».

Дело в том, что многие виды повседневной деятельности подчиняются правилам и традициям этой деятельности — характерным для данной культуры, для освоенных в данном обществе технологий, для протоколов соответствующей профессии — и в этом смысле они нейтральны и независимы по отношению к убеждениям, которые считаются чрезвычайно важными и приковывают к себе большое внимание в публичном пространстве — например, убеждениям политическим или религиозным. Иными словами, врач одинаково лечит, одинаково готовит себе завтрак и одинаково эксплуатирует свой автомобиль независимо от того, является ли он католиком, социал-демократом, сторонником теории плоской земли, отрицающим холокост, не верящим в теорию относительности или убежденным в необходимости охраны китов.

Конечно, какая-то связь между повседневной практикой и общими убеждениями возможна. Например, врач-расист, предположим, может отказать в помощи чернокожему пациенту (хотя необязательно). И все же значительный массив общих убеждений просто не способен конвертироваться в поступок и в лучшем случае может быть выражен через высказывания.

Правда, высказывания бывают необязательно словесными. Так, участие в митинге можно рассматривать как форму политического высказывания в широком смысле. Именно поэтому, скажем, христианская церковь — институт, чье существование связано с убеждениями — долгие века не столько пыталась влиять на повседневность — на технологии, на правила экономической и трудовой деятельности, сколько, не конфликтуя с повседневностью, выстраивала параллельную повседневности обширную «непрактичную», «неутилитарную» сферу высказываний, выражающих религиозные убеждения — собственно говоря, сферу ритуалов.

Именно под этим ракурсом стоит взглянуть на знаменитую статью Александра Солженицына «Жить не по лжи». Статья, как известно, посвящена ответу на вопрос, в каком плане возможно сопротивление советскому режиму, если любые формы активной политической борьбы от забастовок до баррикад недоступны. В частности, отмечается невозможность подвигнуть советских граждан на забастовки, но стоит отметить, что — хотя об этом и умалчивается — столь же невозможным признается шанс изменить и законы рутинной бытовой и профессиональной деятельности людей. Можно, конечно, задаться вопросом, интегрируется ли политическая борьба в повседневное выживание (вдруг именно забастовка и является методом подобной интеграции), но в любом случае Солженицын не надеется изменить повседневность.

Что же остается делать? К счастью для Солженицына, советский режим был идеологизированным, выстроившим, как и церковь, огромную сферу ритуалов, коллективных выражений лояльности, так что автор статьи «Жить не по лжи» с социологической виртуозностью выделяет именно те формы характерной для советского гражданина социальной активности, которые, как посещение партсобраний или фильмов, можно интерпретировать в качестве соучастия в коллективном высказывании. Странная словесная конструкция «жить по лжи» означает, собственно, не всю человеческую жизнь, но исключительно это участие в коммунистических ритуалах и потреблении информации, то есть ту сферу жизни, где можно говорить, что высказывания человека или действия, которые в широком смысле можно считать высказываниями, не соответствуют его убеждениям. Не трогая повседневной деятельности и не требуя опасной борьбы, Солженицын предлагает план восстановления искренности — то есть соответствия высказываний убеждениям, сфера же поступков (в узком смысле слова) остается практически не затронутой.



Проблема спрятанных убеждений


Итак, бывают ситуации, когда возможно искреннее высказывание, но не поступок. А бывают, когда невозможно даже высказывание, и, заметим, отнюдь не только из-за отсутствия политической свободы.

Важным препятствием для этики искренности являются ситуации, когда той внутренней реальности (убеждений, намерений, мнений и т.д.), которая должна быть беспрепятственно артикулирована, выявлена и выражена, попросту (еще) не существует. Эта проблема немедленно превращается из теоретической в практическую, когда выражение мнения становится частью политической процедуры — в случае референдумов или хотя бы опросов общественного мнения. У человека вообще может не быть своего мнения по конкретному вопросу, оно может быть не настолько продуманно, насколько конкретный человек обычно бывает склонен продумывать что-то для принятия решений, оно может быть далеко не в такой жесткой «да-нетной» форме, которая требуется на референдуме. По мнению известного российского социолога Григория Юдина, эти обстоятельства являются одной из причин кризиса современной демократии и связанной с ней индустрии опросов общественного мнения. «Мы склонны воспринимать волю народа как некоторую зафиксированную, заведомо существующую реальную сущность, которая по любому опросу сформирована, — отмечает социолог. — Возьмите недавний пример с вопросом “Левада-центра” о том, хотят ли респонденты ликвидировать лесбиянок. Или вопрос ВЦИОМ о том, насколько “важными” респонденты считают разные поправки в Конституцию. Мы предполагаем, что люди либо хотят, либо не хотят ликвидировать, что у них внутри встроен датчик важности разных поправок… Однако по подавляющему большинству вопросов это не так. Подавляющее большинство вопросов, которое предлагается респондентам, отражает мир, в котором живет заказчик, опросная компания, но не мир, в котором живет респондент. Поэтому предположение о том, что по любому вопросу уже всегда заведомо есть некоторое общественное мнение, которое можно измерить, нереалистично»13 .

Но если с точки зрения политических процедур важной проблемой оказывается отсутствие у человека сформированных убеждений (которые могли бы быть искренне высказаны), то с точки зрения этики куда более важной проблемой является наличие «недоброкачественных», «неэтичных» убеждений, которые не одобряются к выражению и высказыванию, тут мы имеем дело, например, с актуальной проблемой противоположности политкорректности и свободы — которая может принимать форму и неодобрения искренности (когда это, скажем, искренность расиста).

Проблема эта хотя и актуальная, но чрезвычайно древняя. Предполагаемый этикой искренности идеал человеческой цельности в определенном смысле вообще недостижим. Требование искренности — прежде всего моральное, но моральная философия издавна использует представление о человеческой природе как о подлежащем контролю и сдерживанию море страстей, или, говоря более современным языком, — природных инстинктов, по выражению Бориса Стругацкого — сидящей внутри нас волосатой обезьяны. Базовой метафорой тут является данный в «Федре» Платона образ человека как колесницы, в котором возничий-разум должен управлять конями воли и страсти. Очевидно, что когда страсти или инстинкты представляются как сила, которую нужно обуздывать, то ни о какой в полном смысле целостности человека не может быть и речи, слишком легкая конвертация намерений в поступки представляется опасной и именно неискренность, то есть неготовность выражать свои страсти, оказывается залогом благого результата.

Здесь можно вспомнить один из самых известных текстов философа Владимира Соловьева «Три разговора»; вторая часть этого произведения посвящена изложению взглядов Политика — этот персонаж у Соловьева выражает прогрессистскую, либерально-западническую точку зрения, и он, как ни странно, главной своей ценностью объявляет учтивость или вежливость, назначение которой заключается в том, что она снижает в обществе агрессию — поскольку вежливый человек не конвертирует в поступок свое враждебное отношение к другому. Политик говорит: «Если я на кого-нибудь не бросаюсь и не грызу его голову зубами, то ведь это не значит, чтобы я имел к нему какое-то благоволение. Напротив, я могу питать к нему в своей душе самые злобные чувства, но, как человеку культурному, мне такая грызня прямо гадка, а главное, я понимаю, что ничего, кроме гадостей, из нее и выйти не может, а ежели я от нее воздержусь и обойдусь с этим человеком учтиво, то ничего не потеряю и много выиграю»14 .

В определенной степени Политик у Владимира Соловьева выступает как «анти-Солженицын», он действительно «призывает жить по лжи», хотя его ценности и ценности Солженицына некоторым образом совпадают. Оба они прежде всего исследуют вопрос соотношения лжи и насилия, но если Солженицын рассматривает ложь как пропагандистский камуфляж насилия, то Политик — как часть инфраструктуры ее сдерживания; в конечном итоге оба они мечтают о минимизации насилия, но Политик считает, что для этого можно использовать и ложь — по крайней мере ложь о своих собственных намерениях. Воистину, как писал в одной из своих песен Михаил Танич, «Ложь прекрасна, когда полезна, / И ужасна, когда вредна». Позиция Политика иллюстрирует мысль Ницше о том, что даже моральной норме, чтобы стать господствующей, надо прибегать к аморальным политическим средствам.

Вообще, проблематику Вежливости (именно так — с большой буквы) надо понимать широко: как систему «мягких», не полицейских и не тиранических, и, как правило, порожденных из лучших побуждений, ограничений человеческой искренности окружающим обществом. Такие ограничения бывают моральными, этикетными, политическими — как в случае пресловутой политкорректности — и даже методическими, примером чего может служить сформулированное в XIX веке издателем газеты «Новое время» Алексеем Сувориным противопоставление искренности и беспристрастности. Требование беспристрастности, по мнению Суворина, фактически оказывается формой цензуры или самоцензуры: «Лучшие мнения — не те, которые называются “беспристрастными”, а те, которые называются “искренними”. Если мне говорят, чтобы я высказался искренне, я могу сказать все, что я знаю и как понимаю, высказать по совести. Если от меня просят мнения “беспристрастного”, я лучше буду молчать. Во-первых, это как бы ограничение меня, у которого просят только таких мнений, которые беспристрастны; во-вторых, надо иметь огромную самоуверенность, не говоря об опыте, знаниях и проч., чтоб счесть свое мнение беспристрастным»15 .



Отказ от вежливости


Хотя сформулированное в «Трех разговорах» требование учтивости, и, говоря шире, требования контроля над страстями являются эффективным способом снижения агрессии, они обладают всеми недостатками неискренности. Вежливость порождает низкую информационную безопасность — поскольку человек не сообщает своих истинных отношений к другим, а также опасность демобилизации интеллекта — поскольку, пытаясь обуздать свои страсти, человек не использует мотивирующей силы этих страстей для усиления своей умственной и прочей деятельности. Суждение, сделанное лишь из вежливости, обычно интеллектуально столь же неполноценно, как суждение ироничное, они оба «несерьезны».

С посвященными учтивости абзацами «Трех разговоров» можно было бы сопоставить статью Николая Чернышевского 1854 года «Об искренности в критике», которая, по сути, требует отказа от учтивости: Чернышевский указывает, что критики часто отказываются от честной оценки слабых литературных произведений, и, в частности, потому, что подпадают под обаяние имен писателей с прежними литературными заслугами. Учтивость снижает агрессию, но не во всех случаях это имеет смысл — по мнению Чернышевского, в литературной критике тех времен ее было даже недостаточно.

Требование искренности и требование вежливости очевидно являются соперничающими императивами, выбор между которыми зависит от того, в какой степени возможно плодотворное использование агрессии в конкретной ситуации. Таким образом, в некотором смысле искренность есть добродетель войны, когда имеет смысл выпустить демонов на волю — впрочем, не всякой войны (ибо война связана с дисциплиной и отказом солдата от своего «я»), а скорее гоббсовской «войны всех против всех». К слову, по мнению современного исследователя Марии Майофис, публикация в 1953-м статьи Владимира Померанцева «Об искренности в литературе», равно как и еще некоторые публикации того года, в том числе вышедшая в «Литературной газете» и наделавшая много шума статья Лидии Чуковской «О чувстве жизненной правды», доказывающая необходимость правдивости в детской литературе, были допущены к печати в том числе и потому, что в это время руководство страны по своим, далеким от литературы, чисто политическим соображениям сочло нужным усилить критическую и даже сатирическую составляющую в литературе, и, в частности, отказаться от господствовавшей в ту эпоху концепции бесконфликтности в драматургии16 . Таким образом, тогда на высшем уровне было признано, что при сложившейся конъюнктуре «искренность» в литературе важнее «вежливости».

В тех случаях, когда два важных негативных аспекта вежливости — низкая прозрачность и недостаточная интеллектуальная эффективность — приковывают наше внимание, вежливость получает иное имя — лицемерие. В русской языковой традиции это понятие часто идет рядом с другим — ханжеством. Два этих слова, лицемерие и ханжество, как этические понятия достаточно парадоксальны и даже загадочны. Обладая явно негативным оттенком, обозначая явно неодобряемые формы действия, они в то же время не презентуют никаких случившихся злодейских поступков, никакого явного злодейства, более того — ханжи и лицемеры с большим старанием пытаются словом и делом выполнять моральные предписания. С точки зрения Политика из «Разговоров» Владимира Соловьева, лицемер — явно учтивый человек. Однако, поскольку ханжество и лицемерие предполагают несоответствие слов и поступков человека его внутренним убеждениям, они являются источником дезориентации для окружающих и потому могут таить потенциальную опасность. Дезориентирующая сторона ханжества особенно сильно выявляется тогда, когда ханжеские высказывания кажутся до известной степени перформативными, то есть содержащими обещания определенных действий, например, активного соблюдения тех норм, которые ханжа проповедует, или активных поступков в защиту этих норм, недаром Хабермас считал, что искренность говорящего проверяется именно последовательностью его действий.

Вторая проблема ханжества и лицемерия заключается в том, что, поскольку лицемер, вероятно, не заинтересован в сущностном успехе своего показного поведения, те нормативные системы, которые он в качестве лицемера демонстративно соблюдает и в качестве ханжи демонстративно проповедует, вероятно, оказываются недостаточно тщательно продуманными, недостаточно связанными с реальностью, слишком формальными с точки зрения применения, в конечном итоге неэффективными — поскольку истинной целью лицемерного поведения является лишь создание впечатления. То есть вежливость оказывается лицемерием, когда обществу недостаточно лишь показного соблюдения норм и оно нуждается в более эффективной и мотивированной деятельности.



Пять причин неискренности


Итак, можно назвать пять более-менее стандартных и актуальных для современной культуры ситуаций, когда выполнение требования искренности оказывается невозможно. Это бывает, когда выражение своих убеждений запрещается внешней властью — с помощью тех же упомянутых Юмом тюрем и кандалов; когда сами убеждения не имеют отношения к сфере практики и их можно высказать, но нельзя «исполнить»; когда убеждения не сформировались из-за того, что у человека не было для этого сил, времени, интереса, из-за аполитичности или религиозной индифферентности; когда выражение данных убеждений считается обществом неприемлемым и должно быть замаскировано вежливостью, политкорректностью, воспитанностью; когда автор не склонен вырабатывать позитивные убеждения, поскольку он предпочитает критическое, ироническое, «постмодернистское» отношение к реальности.

Все эти случаи можно более или менее свести к двум простейшим: когда убеждения есть, но жесткая или мягкая общественная власть мешает их выказывать, или, когда убеждения нет вообще — из-за аполитичности, из-за помянутого Бонхеффером страха иметь свое мнение, из-за все той же ироничности.

И разумеется, с точки зрения этики искренности, первая ситуация является куда более простой, чем вторая. Если искренности мешает запрет на слова или поступки, то это можно поправить, просто устранив данный запрет. Куда сложнее случай, когда человек по тем или иным причинам — а причины эти, как мы видим, могут быть крайне разнообразны — просто не потратил умственных и душевных сил на выработку представлений, которые ложатся в основу искренности как многофазового процесса. Тут важно то, что, если само требование искренности призвано мобилизовать умственные ресурсы людей на достижение тех целей, которые люди считают благими, то и отсутствие возможности для искренности также возникает из-за дефицита интеллектуальных ресурсов — тех ресурсов, которые могли быть, но не были потрачены на выработку убеждений. То есть проблема искренности — это в широком смысле проблема не проделанной умственной работы. Искренность, понимаемая и как моральный, и как политический, и как культурно-эстетический лозунг, в широком смысле оказывается призывом думать, поскольку это необходимо даже и для создания условий возможности искренности как таковой. За лозунгом «искренности» может скрываться широкая программа стимулирования того, чтобы люди вырабатывали убеждения и затем их высказывали и реализовывали.

Разумеется, все это нужно в тех случаях, если новая идея и деятельность по ее реализации нам важнее, и чем ироническая критика существующего строя, и чем корректность, уменьшающая агрессию, — а это бывает далеко не всегда.

Судя по тому, как часто мы сейчас слышим про искренность и «новую искренность» — это, видимо, сегодня важно. Требование «новой искренности» является симптомом мучительности поиска новых направлений развития, нового образа действия — когда есть ощущение тупика, но еще не пропала надежда на его преодоление. Ирония же, как и вежливость, сопровождает либо активное движение по найденному и проторенному пути — либо безнадежный тупик.



1 Быков Д. Ты с какой эпохи // Блог «Новой газеты», 2010, 28 сентября. URL: https://novayagazeta.livejournal.com/253191.html.

2  Шарый А. Сергей Женовач. Новая серьезность в театре // Радио «Свобода», 2007, 16 мая. URL: https://www.svoboda.org/a/393037.html.

3  Плужников А. РПЦ и «новая искренность» // Ахилла, 2018, 2 июня. URL: http://ahilla.ru/rpts-i-novaya-iskrennost/.

4  Юм Д. Исследование о человеческом разумении. — М.: РИПОЛ Классик, 2017. — С. 191–192.

5 Минский Н. Старинный спор // Заря, 1884, 29 августа. — С. 1–2.

6 Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии, 1989, № 11. — С. 106–107.

7 Матфатов О. Эпоха новой серьезности. Почему ирония перестала работать // Нож, 2019, 20 мая. URL: https://knife.media/new-serious/.

8 Vermeulen T., Van Den Akker R. Notes on Metamodernism // Journal of Aesthetics and Culture, 2010, Vol. 2, p. 5–6. URL: http://www.emerymartin.net/FE503/Week10/Notes%20on%20 Metamodernism.pdf.

9 Вермюлен Т., Ван Ден Акер Р. Периодизация 2000-х или появление метамодернизма // METAMODERN — Журнал о метамодернизме. URL: http://metamodernizm.ru/emergence-of-metamodernism/.

10 Тернер Л. Манифест метамодернизма // Эрос и Космос, 2015, 26 августа. URL: http://eroskosmos.org/metamodernist-manifesto/.

11 Константину Л. Четыре лика пост-иронии // METAMODERN — Журнал о метамодернизме. URL: http://metamodernizm.ru/four-faces-of-postirony/.

12 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М.: Издательство «Художественный журнал», 1999. — С. 18–20.

13 Григорий Юдин: Демократия в кризисе, индустрия опросов тоже // Инвест-Форсайт, 2020, 2 июня. URL: https://www.if24.ru/grigorij-yudin-industriya-oprosov/.

14 Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. Великий спор и христианская политика. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 102.

15 Суворин А. В ожидании века XX. Маленькие письма (1889–1903). М.: Алгоритм, 2005. С. 497.

16 Майофис М. Общество по борьбе с ханжеством: Об одной незамеченной тенденции в литературе 1950-х годов // Новое литературное обозрение, 2017, № 1. — С. 91–127.



Пользовательское соглашение  |   Политика конфиденциальности персональных данных

Условия покупки электронных версий журнала
info@znamlit.ru