Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
№ 9, 2021

№ 8, 2021

№ 7, 2021
№ 6, 2021

№ 5, 2021

№ 4, 2021
№ 3, 2021

№ 2, 2021

№ 1, 2021
№ 12, 2020

№ 11, 2020

№ 10, 2020

литературно-художественный и общественно-политический журнал
 


Юрий Буйда

Над




Юрий Буйда
Над

Смерть Дон Жуана

После выхода в свет в 1630 году пьесы Тирсо де Молина “El burlador de Sevilla y Convidado de piedra” — “Севильский обольститель” (“Севильский озорник, или Каменный гость”) образ Дон Жуана, рожденный в недрах испанской народной культуры, вошел в культуру высокую, завоевав сначала Италию и Францию, а затем и всю Европу. Его кровью писали Мольер и Тома Корнель, Гольдони и Моцарт, Пушкин и Рильке, Акутагава и Камю…

Историки утверждают, что прототипом литературного героя был аристократ севильского рода Дон Жуан (Хуан) Тенорьо, близкий друг короля дона Педро (1350—1369), которому не раз приходилось покрывать подданного-приятеля, спасая от наказания за грехи и опасные проказы. Исследователи вспоминают также о севильце Дон Жуане де Марана, Обри Бургундском, Роберте Дьяволе и других повесах, которых объединяли безудержное стремление к чувственным удовольствиям, отвага и безнравственность.

Небесное правосудие в лице убитого Дон Жуаном Командора дона Гонзаго в конце концов жестоко карает кощунника, пренебрегавшего законами Божескими и человеческими (по одной из версий, его убили монахи). В течение двух столетий этот религиозно-репрессивный момент являлся или казался не только естественным логическим завершением, но и едва ли не ведущей идеей сюжета. Религиозное сознание, особенно в католических странах, воспринимало явление Командора как должное, хотя уже Моцарт почувствовал если не искусственность, в глазах человека нового времени, то анти- или внечеловечность этого deus ex machina: при появлении Каменного гостя сверкающая музыка словно пустеет, тяжелеет, становится одномерной, даже мертвой. Дон Жуан, искатель вечной женственности, уничтожен Командором, являющимся воплощением бесчеловечного Закона. Закона-Машины, каким он представлялся Кафке: жуткий, смертоносный абсурд “эпохи после Бога”, от которого невозможно уйти, спрятаться. Впрочем, Моцарт жил в эпоху хоть и иссыхающей, добиваемой рационализмом, но все еще возбуждающей религиозности.

Accusatus, judicatus, in aeternum damnatus est.
Обвинен, осужден, проклят навеки.

И только немецкие романтики позволили себе радикальный, как им казалось, пересмотр отношения к образу Дон Жуана, который представлялся им титанической натурой, устремленной к недостижимому идеалу. Дон Жуан в гарольдовом плаще для того времени был новостью, но, как оказалось, не очень-то плодотворной. В то время были романтизированы и Шекспир, и Люцифер. До конца ХIХ века этот подход вяло мусолили многие третьестепенные поэты, превратив метод в набор банальностей, разящих затхлой пошлостью.

В том же направлении развивалась мысль немецкого профессора эстетики Розенкранца, который, изучая “Чудотворного мага” Кальдерона, обнаружил сходство образов Дон Жуана и доктора Фауста: оба — мятежные протестанты против судьбы, навязанной человеку, оба — эгоисты и атеисты. Само по себе сравнение интересно. В средневековых моралите на сцену выходил Человек (Everyman), за душу которого вели борьбу персонифицированные силы неба и силы ада. В первой роли в случае с Дон Жуаном выступали туповатый, но богобоязненный Лепорелло и влюбленные женщины, умолявшие великолепного повесу вернуться на стезю добродетели. В случае с доктором Фаустом, в некоторых нетрадиционных и поздних версиях сюжета, — доктор Вагнер и прекрасная Елена. Противником их выступал Мефистофель. Традиция, воплотившаяся в известных литературных произведениях, отрицает факт продажи Дон Жуаном души дьяволу. Однако легенда об одном из прототипов — Дон Жуане де Марана — зиждется именно на такой сделке (впоследствии де Марана раскаялся и ушел в монастырь). Да, кстати, и женолюбом доктор Фауст (догётевский) был изрядным.

Дон Жуан мог бы подписаться под высказыванием маркиза де Сада, презиравшего этику, презиравшего человека, опиравшегося на костыли — веру в Бога, карающего и милующего отца-хозяина: “Ты хочешь, чтобы вся вселенная была добродетельной, — обращался он к своему корреспонденту, — и не чувствуешь, что все бы моментально погибло, если бы на земле существовала одна добродетель”. Карамазовский черт, презирающий нравственность “при Боге” (контекст сравнения принадлежит Виктору Ерофееву). Что, слабо быть свободным? Хотя, конечно, в таком случае очень трудно провести грань между свободой и произволом. Между Богом-для-всех и Богом Кириллова из “Бесов”, считавшего способность к самоубийству единственным доказательством подлинной человеческой свободы. В глазах верующего человека Дон Жуан и есть самоубийца, отринувший Бога.

Сёрен Кьеркегор, убедившись в отсутствии абсолютных истин, стал Дон Жуаном познания, сознательно множившим противоречия, скандалы, бередившим все свои и чужие раны, отвергавшим нравственность и самую возможность утешения, т.е. остановки. В этом смысле — в каком-то смысле — ему парадоксальным образом близок Шестов с его призывом к болезненному — для автора — произволу. И даже Кафка, который, отправив издателю первый сборник новелл, 20 августа 1912 года записал в дневнике: “Если бы Ровольт вернул мне это и я смог бы снова все запереть и сделать так, будто ничего и не было, чтобы стать столь же несчастным, как прежде”. И это тоже — “роскошь расточительной игры и смены форм” (Ницше).

В репертуаре немецких и английских странствующих комедиантов и бродячих кукольников пьесы “Дон Жуан” и “Доктор Фауст” стояли рядышком. Автор “Каменного гостя” Пушкин под влиянием книги мадам де Сталь “О Германии” начал набрасывать план к “Сценам из рыцарских времен”, где Фауст, которого мадам спутала с издателем Фустом, является изобретателем книгопечатания, соперником Гутенберга. На самом деле Дон Жуана и Фауста объединяет вольное или невольное, осознанное или нет, стремление к эмансипации разума, к эмансипации личности, стремление, возникшее у истоков Ренессанса, вновь вспыхнувшее с небывалой силой в эпоху Реформации и радикально преобразовавшее духовную жизнь Европы.

Акутагава Рюноскэ в одной из своих новелл рассказывает о встрече состарившегося повесы, чьи похождения были известны всей Японии (сотни соблазненных женщин!), и молодого человека, интересующегося подвигами знаменитого донжуана. Старик поведал спутнику прелюбопытную историю о том, как он плыл в лодке, где напротив него расположился муж с молоденькой прелестной женой. В течение нескольких часов наш герой мысленно воображал себе ее тело, ее движения и ее негу, — таким образом в течение нескольких часов обладая женщиной без ее ведома и в присутствии сурового супруга. Ошеломленный слушатель по недолгом размышлении соглашается со стариком: да, такое соблазнение будет почище и пострашнее, чем физическое. Духовное искусство indulgere genio — ублажать себя — упражнение in voluptate psychologica — в психологическом сладострастии.

Изысканное остроумие японского новеллиста вряд ли бы оценили по достоинству европейские писатели и поэты, для которых Дон Жуан был и остается символом плотской чувственности.

Пушкин не без гордости своей рукой вписал в альбом Ушаковой 37 имен покоренных им женщин (т.н. донжуанский список Пушкина), хотя, например, включенная в реестр Элиза Воронцова была лишь платонической его возлюбленной. Боюсь, что и гениальные в передаче эротических сцен стихи его (“Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем”) скорее мечта о, нежели случившееся на самом деле, и если это так, то нам явлено не просто чудо поэзии, но чудо в квадрате, в кубе, в десятой степени. Как заметил однажды Борхес, “поэма впечатляет тогда, когда мы улавливаем в ней страстное желание, а не радость от пережитого”. “Чем тоньше артист, тем дальше его мысль от воплощения ее в действие” (Гумилев о Бодлере). Рильке периода “Дуинских элегий” полагал, что утоленная любовь — символ совершенства, полноты, чистой длительности, вечности, но при этом указывал на существенную опасность — утрату индивидуальности. (“Сожаления об утрате желания в ходе его утоления, эта расхожая банальность людей бессильных, ему совсем не присущи. Скорее уж они свойственны Фаусту, который в достаточной мере верил в Бога, чтобы продать свою душу дьяволу”, — безотносительно к Рильке формулирует Альбер Камю применительно к Дон Жуану). Эта мысль имеет прямое отношение к стихотворениям Рильке “Искатель приключений”, “Детство Дон Жуана”, “Выбор Дон Жуана” и “Святой Георгий”.

Процитирую комментарий к ключевому стихотворению “Выбор Дон Жуана”: “Стихотворение и по-немецки озаглавлено двусмысленно. Дон Жуан не только своим выбором избирает тех, кого несчастная любовь сделает более любящими (т.е., по Рильке, и более счастливыми), чем так называемые счастливые любящие. Сам Дон Жуан тоже выбран судьбой свершать эту миссию: делать женщин несчастными, т.е., согласно поэту, более глубоко счастливыми”.

…ты многих приведешь
в одиночества становье.
Дай возможность им спастись,
Уготовя им условья,
Чтоб они своей любовью
Превзошли бы Элоиз.

(перевод Константина Богатырева)

Дон Жуан — это и рилькевский “Искатель приключений”, извлекающий женщин из небытия, по существу творящий их подобно художнику и распоряжающийся их судьбами, как Бог. Великая и опасная участь. Тем-то, кстати, и отличается Дон Жуан как культурный, эстетический феномен от образа “донжуана”, угнездившегося в обыденном сознании, — герой от бабника.

Для Альбера Камю важна не столько “солнечность” Дон Жуана, сколько его неустанное стремление к священному количеству. Остановить свой выбор на одной-единственной женщине означало бы для Дон Жуана отвернуться ото всех богатств мира, утратить индивидуальность, уникальность. “Дон Жуан переходит от женщины к женщине не из-за недостатка любви. Смешно представлять его себе искателем совершенной любви, вдохновленным чудесным озарением. Как раз потому, что он их любит всегда с одинаковой страстью и ото всей души, ему приходится вновь и вновь повторять это принесение себя в дар и погружаться в глубины чувств… Дон Жуан претворяет в поступки этику количественную в противовес святому, тяготеющему к качеству” (Альбер Камю. “Миф о Сизифе”).

В детстве, в юности многие, теряясь перед грозной свободой выбора, начинают мечтать о, например, некоей универсальной Книге книг, о Всекниге, которая каким-то непостижимым образом вбирала бы в себя все книги мира всех времен. С возрастом мы убеждаемся в иллюзорности, неосуществимости этой мечты и начинаем ценить разнообразие, хотя и обзаводимся пристрастиями, одной, двумя, пятью книгами, которые перечитываем из года в год. Дон Жуан же лишен права и на подобные невинные пристрастия. Его путь — это, как выражаются математики, путь дурной бесконечности: 1+1+1…+ n. Самый жуткий из лабиринтов — даже не круг, а бесконечная прямая, из ниоткуда в никуда. Подлинной зрелости — умения постигать все через немногое — ему не дано, такова одна из ведущих особенностей образа, может быть, даже главная. Он вечно одинокий актер, играющий одновременно соблазнителя и соблазняемую, лишенный памяти Протей, удел которого — утраты и ожидания. Он сам “выше сострадания, выше добра”, как искомый, но так и не найденный Бог Шестова. На этом пути в обезбоженном мире уже никогда ничего не найти.

Плутарх в сочинении “Почему оракулы молчат?” сообщает о смерти бога Пана. Весть о его смерти принес корабельщик, плывший в Италию мимо острова Паксы (или Паксоса). Божественный голос прокричал через море: “Когда ты прибудешь в Палодес, не забудь объявить, что великий бог Пан умер!” Весть эта на берегу была встречена всеобщим плачем. Так Плутарх, который был жрецом в Дельфах во второй половине I в. н.э., запечатлел финал греческой эпохи. Языческое Средиземноморье созрело для христианства.

“Великий Пан умер!”

Образ Дон Жуана стал одним из ярчайших символов двадцативековой эпохи индивидуализма, завершившейся в печах Освенцима и в ледяных ямах Колымы и отступающей перед натиском нового иррационализма и интуитивизма.

В бодлеровских “Цветах зла” есть стихотворение “Дон Жуан в аду”, вот его финальный — во всех смыслах — катрен:

В доспехах каменных стоял с ним некто рядом;
Но, опершись на меч, безмолвствовал герой,
И, никого вокруг не удостоив взглядом,
Смотрел, как темный след терялся за кормой.

(перевод М. Квятковской)

Вот и все.

Дон Жуан умер, ибо ничего иного ему не остается.

Желтый Дом

Нельзя долго глядеться в бездну,
иначе бездна отразится в тебе.

Ницше

Городской сумасшедший Вита Маленькая Головка остановил свой мопед у тротуара, выждал, пока я поравняюсь с ним, и плюнул в меня. Вопя от ярости и унижения, я бросился на него, но восемнадцатилетний самец гориллы был гораздо сильнее и ловчее одиннадцатилетнего щенка. Он пнул меня ногой и умчался на своем дребезжащем мопедишке, на котором ночами объезжал спящий городок, словно дозорный, всегда готовый предупредить беспечных жителей о пришествии инопланетян, гигантских муравьев или безжалостных детей, преследовавших его, дразнивших его, плевавших в него. Он рыл могилы и колол дрова. Когда однажды ему плохо заплатили, он ударил заказчика навесным замком по голове. Его старший брат, тоже идиот, был спокойнее, хотя и говорили, что он пожирает ежей с иголками, давясь собственной кровью и пуская носом алые пузыри.

Я убрался на старое немецкое кладбище, где можно было вволю выплакаться. Пучком травы вытер лицо. Казалось, что его слюна жжет кожу, как яд. Умылся, почерпывая воду из лужи. Снова заплакал: “Боже, в меня плюнул сумасшедший!” Что могло быть хуже? Только смерть. Я мечен. Избран. Но к чему?

В нашем городке было несколько сумасшедших — дураков и дурочек, как их называли обыватели. Круглая Дуня носила кирзовые сапоги сорок чудовищного размера и какала где придется, а Общая Лиза ходила в грязном холщевом балахоне на голое тело и охотно откликалась на нескромные просьбы мужчин. Сосед Петюнчик, писавший мне письма с воспоминаниями о своем фронтовом прошлом и женщинах, которых он “счастливил” на “бидонном” полу в Будапеште и Берлине, Варшаве и Париже. У него был грандиозный проект переноса ведрами воды из Черного моря в Балтийское. “И нам, мне Карелия, теплое течение Гольстрам, Коми АССР, Северный Ледовитый Океан — снится, снится — по Херсону… По памяти описал правдиво и честно свои похождения, а вы за рацпредложения извините, вы народ ученый, подправите, подточите по Советско-Социалистично-Коммунистическому образу жизни…”

На въезде в городок, напротив Гаража, стояла школа дураков, как ее называли, — школа-интернат для олигофренов. Когда одинаково стриженные мальчики и девочки попарно выходили на прогулку, мы обстреливали их из рогаток. Они потешно мычали и метались. Воспитатели кричали: “Как не стыдно!” Нам, конечно же, стыдно не было. Добравшись до цели вылазки, до Детдомовских озер, цепочкой тянувшихся вдоль Преголи, они разбредались по топкому лугу, над которым густыми стайками плавали желтые бабочки. Мы заманивали дурочку покрасивее в кусты, и за конфетку она демонстрировала свои упругие прелести и позволяла ребятам постарше все, что им хотелось. Иногда после этого у дурочек вырастали несоразмерно большие животы, и девочки куда-то исчезали. “На мыло отправляют”, — с усмешкой пояснил мне как-то король Семерки Ирус. Несколько месяцев я боялся умываться с мылом. Но тогда же я вбил себе в голову: безумцы не умирают. Они исчезают.

Физические их достоинства и изъяны не имели значения, их не было, была душа, захваченная болезнью. Человек становился душой, избавленной от блужданий, безрассудств, страхов и диких вожделений (по Платону), — становился богом. То есть nullitи d’esprit, духовным ничем, духовным ничтожеством. Или это то ничтожество, которое имел в виду Фауст, бросивший Мефистофелю: “В твоем ничто я все найду”?

В нескольких километрах от городка находилась психиатрическая больница, где санитарами работали мужчины, которые из-за пьянства уже нигде больше не могли устроиться. Все здания были выкрашены желтой краской. Мы ездили на велосипедах к отцу моего школьного дружка. Мужчина в несвежем халате кормил нас обедом (“Сам-то я не жру — только закусываю”) и зрелищем: посулив психам, гулявшим в жалком саду, сигарету, заставлял их выстроиться в ряд у забора, снять линялые синие штаны и заняться групповым онанизмом. Вожделеющие курева больные дергались в тени корявых яблонь, а санитар корчился до блева от смеха на скамейке, то и дело всхлипывая: “До малафьи! До малафьи!” Наконец, забрызгав спермой штаны и жухлую траву, психи получали награду и прятались в кустах — покурить.

Безумие было частью нормальной жизни городка.

В “Борисе Годунове” Пушкин создал первый в русской литературе образ юродивого. Образ сам по себе схематичный, ложно многозначительный, но в то же время и точный: он соответствовал русской традиции почитания умом обиженных. Впрочем, русское отношение к психически больным мало чем выделяется из мировой традиции, которую можно описать одной фразой — “устами безумца глаголет Бог”. Продолжая дело Шекспира (“Король Лир” “утверждает безумие живой правды”, полагал Мелвилл), немецкие романтики создали галерею умом ушибленных пророков, сновидцев и ясновидящих путешественников from Bethleham to Bethleham (формула принадлежит Ионеско) — из Вифлеема в Бедлам. Или из Бедлама в Вифлеем. Кому что нравится. И все же, наверное, ни одна другая литература не обращалась к теме безумия так часто и с такой настойчивостью, как русская, сделавшая эту тему своей визитной карточкой. Пушкинское “Не дай мне Бог сойти с ума!” витает надо всей русской культурой: Гоголь сводит с ума Акакия Акакиевича и сочиняет “Записки сумасшедшего”, Гаршин — “Красный цветок”, Тютчев — “Безумие” (“Там, где с землею обгорелой…”), Чехов — “Палату номер шесть”, за ними — Леонид Андреев, Сологуб, Горький, Булгаков… И надо всеми возвышается угрюмый замок Достоевского. Его романы — Желтые Дома. Погрузившись в угарный хаос русского характера, исследовав отклонения его, Достоевский отчетливее других выразил все существенное в понимании России и русского народа. Пушкинский Дом у Достоевского стал Желтым (Мертвым) Домом, грезящим о Пушкинском Доме. Достоевский не считал отклонения — “надрывы” — ложью характера, но видел в них сгущенную до болезненности истину, которая при этом не перестает быть истиной.

Истоки завороженности русских писателей образом Желтого Дома, населенного душевнобольными уродами, кроются в особенностях русской истории, русской религиозной веры. Национальная история практически не знает понятий “вчера” и “завтра” — для нее существеннее “всегда”; она, история, также не знает, что такое свобода личности общественной, политической. Русское православие всегда крайне настороженно относилось к восходящей к античности европейской апологии плоти, формы, личной свободы, всего “внешнего”. В православном понимании нет ценности выше, нежели ценность души, устремленной к Богу и жертвующей “телом”, его свободой ради идеи, большей, чем индивидуальность. Если Россия и смогла осознать и ощутить себя единым телом, то только через духовную связь составляющих ее людей, то есть через русский язык и православие.

Только житель Желтого Дома мог написать то, что Константин Аксаков написал царю Александру Второму в записке “О внутреннем состоянии России”: “Русский народ есть народ не государственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия… Всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней свободу духа внутреннюю. Государствование становится тогда целью для народа, и исчезает высшая цель: внутренняя цель, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни”.

Ни в какой другой стране сословие земледельцев не носит такого названия, как в России: крестьяне — “хрестьяне” — христиане. Это не просто хозяева, не просто люди, обрабатывающие землю, — это хранители духа. Со времен монголов, захвативших Русь, повелось: выпадение из христиан равнозначно выпадению в захваченное врагом (дьяволом) пространство, равнозначно погублению души. Эта традиция до сих пор оживляет враждебное отношение русских ко всем нерусским и ко всему нерусскому. Вне христианской соборности подлинно национальная (православная) душа мертва, а спасена она может быть лишь через самоотрицание, самопожертвование, растворение в общности, коллективе. Идея чистоты, святости народа в России всегда была выше идеи святости отдельного человека, вообще выше самой идеи личности. Персона — в европейском смысле слова — стала появляться в русской культуре лишь после Смуты и Раскола. Семнадцатый век просигнализировал о появлении персоны Аввакумом, а также возникновением в литературе темы денег и женской темы. Еще прежде было ужаснувшее Россию явление Самозванца, монаха, “живого мертвеца”, которого с полным правом можно считать персоной. И недаром его прахом выстрелили из пушки в сторону Запада: вернули “чужое”.

Тысячелетняя форма существования России — агония, и живыми и мало-мальски свободными у нас могут быть лишь те, кто научился агонизировать.

Подавление “телесной”, т.е. внешней, социальной жизни в условиях, когда миллионы людей даже как бы и вовсе не имели тел, ибо ими распоряжались другие люди (крепостное право), превратило русского человека в сновидца, визионера, пестующего душу и не заботящегося о теле, об условиях земной жизни. Если человек “спит жизнь”, значимыми компонентами его идеологии естественно становятся нищета, небрежение собственностью, бродяжничество, склонность к опьянению мечтами о Беловодье, Ореховой Горе и других царствиях Божиих на земле, он способен к неожиданным, нелепым и даже опасным поступкам с ущербом для плоти, но, как ему кажется, не для души. Бытие важнее быта. “Голубиное” отношение к жизни свойственно людям, лишенным возможности влиять на условия быта. В их представлении реальность уравнивается с фантастикой и управляется непостижимыми силами. Сознанием овладевают мифы. Особенностью такого мышления является не проникновение в суть происходящего, но выражение отношения к происходящему: “наше — не наше”, “хорошее — плохое” и т.д. Здесь же берет начало и удивительное отношение русского человека к Слову, особенно к слову печатному, писаному, отношение, зиждущееся на некритическом доверии. Искусство способно преобразовать мир и человека, считают русские, и хотя они тут не первооткрыватели, именно они, наверное, оказались единственным народом, который свято во все это поверил и пустил в дело. “Литература как форма сознания” (Борис Парамонов) — это уж точно о русских. Реализм важнее реальности, осталось только ответить на вопрос: неужели то, что мы создали, и впрямь можно назвать реализмом в общепринятом смысле слова?

Из тайников народной души бессознательное стремление к полной жизни прорывалось в сновидения, принимавшие форму Слова: сны Пушкина и Одоевского, Гоголя и Гончарова, романы-сны Достоевского, создавшего самый замечательный образец такого прорыва — “Записки из подполья”. Русская культура развивалась как бы внутри и благодаря незатухающему конфликту между Словом и Делом, между Сном и Явью, между Душой и Телом. Двойничество стало навязчивым синонимом русскости. Россия всегда грезила об Идеале, тогда как Запад был устремлен к Цели. Наша мечта о гармонии противостоит западному стремлению к балансу. Самые “русские” строки Рильке — в Первой Дуинской элегии: “Denn das Schцne ist nichts als des schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen” — “Прекрасное — то начало ужасного, которое мы еще способны вынести”. Обитателям Желтого Дома в бредовых видениях являются говорящие собаки и вии, пауки и недотыкомки, красные цветы и пиковые дамы, наконец, Черт как высшее воплоще-
ние чудовищного Зверя, терзающего русскую душу, и самое ужасное, пожалуй, заключается в том, что этот Зверь сочетает в себе Бога и дьявола, святость и мерзость. В национальном зоопарке он мог бы называться Мерзавром.

Свои письма монахам Кирилло-Белозерского монастыря Иван Грозный подписывал псевдонимом Парфений Уродивый (Юродивый). Государь играл. Государь завидовал юродивым, которых сам Господь избрал для передачи людям своего Слова. Юродивый может говорить правду царям, он может позволить себе непристойности и оскорбления. Юродивый свободен как марионетка, управляемая Богом. А поскольку он сам себе не судья, его свобода — безгранична, если не абсолютна. А в его словах и поступках игра не отличима от жизни всерьез, бред — от пророчества. Своим образом жизни и манерой выражения мыслей он снимает противоречия между Словом и Делом, между Сном и Явью, между Душой и Телом. Юродивых (уродов) на Руси почитали, их боялись, им, наконец, завидовали. Юродство напоминает о вечной неизменности русской натуры. Погружаясь в вечные глубины души своей в поисках гармонии мира и человека, мы открываем ошеломляющую истину: русские свободны как сумасшедшие, и только если они — сумасшедшие…

Над

…преступление и наказание никогда не находятся в отношении причины и следствия…

Гегель

Известно о нем мало: фигура его сама по себе не интересовала ни летописцев, ни историков, ни романистов: функция, а не человек. В энциклопедических словарях ему посвящены крохотные заметки, из которых мы можем узнать, что Святополк I Окаянный (ок. 980—1019) был князем Туровским (с 988) и Киевским (1015—1019). Старший сын Владимира Святого — крестителя Руси. Убил троих своих братьев и завладел их уделами. Из Киева был изгнан Ярославом Мудрым. В 1018 году при помощи поляков и печенегов вернул себе великокняжеский престол, но вскоре был разбит, бежал в Европу, где и умер.

Составители кратких биографических справок, наверное, не обязаны сообщать о том, что Святополк был не старшим сыном, но пасынком Крестителя. Владимир женился на его матери, когда она уже была беременна от Ярополка — с ним князь Красное Солнышко поступил так же, как впоследствии пасынок поступит со своими братьями, “природными” сыновьями Владимира — Борисом Ростовским, Глебом Муромским и Святославом Древлянским (Борис и Глеб были канонизированы Православной Церковью).

Судя по немногочисленным и весьма немногословным свидетельствам современников, князь Окаянный был ненасытным и неукротимым убийцей и в этом качестве — страшным орудием дьявола, вознамерившегося с его помощью ввергнуть русских князей в бесконечную кровавую междоусобицу. Его жизнь — в общем типичная для того времени — представляет собой унылую цепь войн, битв и походов, внезапных удач и сокрушительных поражений. Его боялись даже союзники — польский король Болеслав и степняки. Коротко говоря, он был не из тех, кого по ночам мучает совесть или хоть изредка посещает жалость.

Некий греческий монах оставил нам портрет князя: “Ростом он высок, красив, голубоглаз, с мягкими льняными волосиками, обрамляющими широкий чистый лоб; любит белое; боится алмаза”. Особенно трогательно и в то же время двусмысленно звучит слово “волосики” — уменьшительно-ласкательный суффикс (очевидно, намекающий на раннюю лысину) кажется чудовищно неуместным, точнее, “достоевским”: автор “Братьев Карамазовых” наверняка пришел бы в восторг от такого лексического штришка к портрету патологического убийцы.

В 1019 году князь Святополк терпит чувствительное поражение на реке Альте. Конечно, это был всего лишь эпизод в его биографии — пусть и крайне досадный, но — один из. Меньше всего князь был склонен предаваться отчаянию: преклонявшийся перед прошлым, целиком погруженный в настоящее, человек того времени думал только о будущем. Следовало ожидать, что, как и прежде, он употребит время лишь на то, чтобы оправиться от поражения и подготовиться к новой авантюре. Однако внезапный недуг положил конец всем его планам. О болезни Святополка летописцы сообщают скорее с ужасом, нежели с удовлетворением: его постигла слабость. Что может быть страшнее для человека той эпохи! Не в силах пошевелить ни рукой, ни ногой, мучимый ледяным ознобом, охваченный темным ужасом, он бежал в Карпаты. Белые лошади, между которыми трясся завернутый в плащ Святополк, мчались без остановок — таков был приказ князя, которому казалось, будто враги вот-вот настигнут его, хотя никакой погони не было. Больше на Руси Окаянного не видели. Он затерялся где-то в Европе, “меж чех и немец”, и никто не знает, где он похоронен и когда это случилось, хотя историки и называют 1019 год как дату его смерти.

Оливье де ла Марш в своей “Книге дуэлей”, изданной в 1568 году, рассказывает следующую историю о собаке рыцаря де Мондидье.

Мессир Обери де Мондидье, богатый, красивый, всеми иными щедротами судьбы одаренный рыцарь, пользовался всеобщей любовью при дворе короля французов Филиппа. Мужчины полагали за честь поддерживать с ним дружеские отношения, дамы обожали его. И был у него друг по имени мессир Машер, которого мессир де Мондидье любил как брата. Названный же мессир Машер черной завистью завидовал тому, что мессир Обери пользуется благорасположением короля и его подданных. Однажды охотились они вдвоем в лесу Бонди близ Парижа, и завистник ударом меча в спину лишил жизни мессира де Мондидье, труп же забросал листьями и ветками. Видела это одна борзая, принадлежавшая убитому. Собака не отходила от тела, пока голод не прогнал ее. Она побежала во дворец, и там, увидев убийцу, бросилась на него и чуть не задушила. И как ей ни мешали, бросалась на него столько раз, что король и его приближенные заподозрили недоброе. Собаку покормили, и она вернулась к телу хозяина. За нею же, по приказу короля, последовали некоторые из придворных, которые и нашли труп. Его величество король Филипп созвал совет мудрейших, на котором было решено: чтобы очиститься от страшного и ужасного подозрения в предательстве и убийстве, должен мессир Машер, вооруженный лишь палкой и щитом, сразиться с борзой на острове Нотр-Дам. И вот наутро на острове Нотр-Дам, при большом стечении народа и в присутствии короля, один из друзей мессира Обери отпустил собаку, и бросилась она на мессира Машера так быстро и с такой силой, что сразу вцепилась врагу в глотку, и ничего тот не мог поделать. Мессир Машер был повешен, мессир Обери де Мондидье — похоронен с почестями.

Еретик мессир Рене де Машо, в 1312 году бежавший в Англию, в своей “Апологии…” между прочим пишет: “Душа мессира Машера обречена скитаться в преисподней до Страшного Суда, на который ее, может статься, даже и не позовут”. Спустя три столетия, в 1621 году, Ричард Бертон в “Анатомии меланхолии” напишет, что завистник может пролить кровь безо всякого повода, а такое убийство — худший грех. Вспомним кстати, что invidia — зависть — входит в число семи смертных грехов.

Историю женщины — назовем ее Алиной — поведали мне несколько человек, среди которых были юристы и врачи.

Молодая, красивая, богатая и беспечально одинокая женщина (незадолго до начала этой истории она развелась с мужем), возвращаясь поздно вечером под проливным дождем с пляжа, сбила машиной одиннадцатилетнюю девочку. Ребенок погиб. К счастью для Алины, нашлось больше десятка свидетелей, которые в один голос утверждали, что девочка сама бросилась под колеса. К тому же выяснилось, что родители истязали девочку — кажется, из-за плохой успеваемости в школе или просто потому, что она действовала им на нервы. Суд оправдал Алину (подробности экспертизы опустим). После суда адвокат сказал ей, что нельзя обвинять веревку или нож в том, что они послужили орудием самоубийства. Тем не менее дальнейшая ее жизнь превратилась в ад. Поначалу ей вдруг стало противно любоваться своим великолепным телом перед зеркалом. Однажды, принимая хвойную ванну, она задремала, и ей привиделось, будто она плывет в реке своего детства, поднимая брызги, которые разбиваются о ветровое стекло автомобиля — по нему туда-сюда ходили дворники, а впереди — девочка, неожиданно шагнувшая на дорогу… Ее вырвало. Машину она продала. Так началось бегство от призрака. Читая студентам очередную лекцию, она внезапно прервала анализ “Горя-Злосчастия” на словах “Быть тебе, рыбоньке, уловленной” и, разрыдавшись, выбежала из аудитории. Больше ее в университете не видели. Целыми днями она бесцельно бродила по городу, боясь возвращаться в свою прекрасную квартиру. Пустынные парки, пустынный берег холодного моря, даже — пустынные мусорные свалки, а еще — вокзалы, магазины, бары… Она искала места, где ее одиночество обретало завершенность. Потом — другая крайность: она стала искать близости с людьми. Иногда ей чудилось, будто она наконец обрела покой, как в случае с неким водителем трамвая. Но счастье было недолгим: почувствовав недомогание и обратившись к врачу, она узнала, что заболела восходящей гонореей. Из больницы ей удалось сбежать. Нашлись свидетели, которые видели ее на повороте, где она сбила девочку. Алина исчезла — то ли уехала куда-то, то ли сошла с ума, то ли умерла, — не помню.

Идея неотвратимости воздаяния (включающего и наказание, если речь идет о преступлении) проходит через всю историю культуры и достигает наивысшего расцвета в христианстве, которое, при некотором усилии, можно свести только к этому принципу. Каин, Макбет, Раскольников и иже с ними четко вписываются в эту концепцию, не лишенную мрачноватой страстности и вместе с тем пламенной веры в конечное торжество добра, в концепцию, которая неразрывно, хотя и не всегда явно, связана с идеей рока, фатума, судьбы и т.п. Однако не стоит забывать: вместе с христианством эта идея проделала путь от героической мечты к догматическому самообману и ныне на уровне массового сознания выродилась в мелкотравчатый фатализм. Сегодня же фатализм неприемлем и даже опасен в любой форме: как в той, чья сущность исчерпывается убеждением, что Ахиллес обязательно догонит черепаху, так и в той, приверженцы которой придерживаются противоположной точки зрения. Сегодня обе позиции лишены подлинно гуманистического содержания, ибо порождают смертоносную пассивность и не позволяют ответить на главный философский вопрос современности (сформулированный еще Кантом): на что мы можем надеяться? Доверие фатуму сегодня может иметь апокалиптические последствия.

Гегель утверждает, что “преступление и наказание никогда не находятся в отношении причины и следствия”. Но жизнь утрачивает смысл и ценность, если то же самое мы скажем о деянии и воздаянии. Да, человек бессилен, даже в союзе с другими людьми, сделать воздаяние обязательным следствием деяния (то есть превратить воздаяние в атрибут деяния), ибо другой человек, в союзе с другими людьми, может свести эти усилия на нет. Ад противоборствующих сил парализует волю. Но существует сила — над. Люди ищут и находят силу “надмеханическую”, если угодно — надысторическую, не способную выйти из строя, как сломанный или отработавший свое насос, силу, которая действует помимо их воли, пристрастий и антипатий, силу — над людьми, поколениями, народами и расами, силу, не подвластную исторической изменчивости, действующую не благодаря или вопреки чему-то или кому-то, но просто потому, что она не может не действовать, потому, что она есть. Если допустить, что мир есть атрибут этой силы, то верным будет и обратное утверждение. Само существование этой силы — всего лишь возможность, но именно она и дает надежду на продолжение жизни, которая не может быть умалена или оборвана каждой смертью. У этой силы множество имен. Самое волнующее и богатое я обнаружил у Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”.

В русской культуре проблема воздаяния не просто сужена до проблемы наказания, но вообще рассматривается как проблема искупления. В “Карамазовых” старец Зосима рассказывает о человеке, некогда совершившем преступление и забывшем об этом. Но спустя четырнадцать лет внезапные муки совести делают его бытие невыносимым и побуждают открыться и объявить себя злодеем. После признания он заболевает непонятным недугом и через неделю, просветленный, умирает. Совершенный на его глазах и не без его влияния нравственный подвиг вызывает у Зосимы радость, “ибо узрел несомненную милость Божию к восставшему на себя и казнившему себя”. В одной этой фразе — тысячелетие русской духовной истории, глубина и духопламенное величие православия.

Идея искупления обладает исключительной ценностью для тех, чей образ жизни определяется формулой, вынесенной Фомой Кемпийским в заголовок его главного труда — “Подражание Христу” (1427 год). Но русские придали этой идее оттенок, безмерно поразивший европейцев уже при первом знакомстве с Достоевским и Толстым.

Несколько упрощая, можно утверждать, что европеец готов принять воздаяние, назначенное Судом Праведным в лице общества, подчиняющегося Закону (Человеческому — потому что Божьему). Внеобщественный русский человек, столетиями живший лицом к лицу с властью, божественное своеволие которой и было законом, разумеется, не мог верить и не верил в Суд Праведный, в суд земной (то есть европейский), — для русского человека таким судом мог быть и был только Суд Божий, определявший пределы лишь внутренней свободы (поскольку свобода внешняя — политическая и экономическая — была недостижима для людей, которых перестали продавать, как вещи, всего сто лет назад). Казнить можно было только себя. Отчасти именно этим, между прочим, объясняется отсутствие или слабость образа мстителя-индивидуалиста (равно как и сыщика вроде Холмса) в русской литературе и их обилие и выразительность в европейской, особенно в англосаксонской. У них — Habeas corpus, у нас — “Тварь я дрожащая или право имею?”

Даже прошедший через “русский опыт” Сартр отважился написать лишь: “Ад — это другие”. У него были посредники в общении с Богом и вожатаи: европейцев вел Данте, руководимый Вергилием, Бернаром Клервоским и Беатриче на пути к “предызбранной промыслом вершине”, в средоточие “вседвижущей любви”. Русский человек, вверившийся произволу Христа, Им ведомый и с мучительным наслаждением сгорающий в Его пламени, свое жизнеощущение мог выразить только словами: “Ад — это я”. В сущности, это то же, что и “Бог — это я”. Такова логика сновидцев, деспотов и юродивых.

Цитат может быть больше или меньше, но факт остается фактом: моя мысль движется по кругу. Исчерпав скудный запас энтузиазма, я вспомнил о сгинувшем в нацистском лагере богослове Дитрихе Бонхеффере, заметившем однажды с горечью, что повзрослевшее человечество более не нуждается в помочах, т.е. в Боге; о Маритене, констатировавшем наступление серых сумерек безрелигиозного человечества... Не убежден, что речь идет об атеистической эпохе. Скорее — о страхе перед свободой, открывающей, как казалось, лишь два пути: в бездну вседозволенности (антиромантизм Достоевского и романтизм Ницше) или в пластилиновую общность под прессом диктатуры. Страх лишиться страха. Перед лицом нового иррационализма и интуитивизма философы размышляют о рациональных правилах поведения на перекрестках свободы и ответственности. С огромным трудом пробивается понимание того, что эпоха индивидуализма, эпоха обожествления Единственного, фактически завершившаяся в Освенциме и на Колыме, сменяется эпохой, когда функции Бога возьмет на себя целое и единое человечество, исчерпавшее движущую силу, питавшуюся энергией противостояния личности и общества.

“Внешний” — западный союз индивидуалистов тянется к “внутренним” ресурсам Востока. Дух Востока жаждет плоти Запада. Хотя движение друг к другу, на первый взгляд, больше напоминает то, что Хантингтон назвал конфликтом цивилизаций.

Память о единой духовной ойкумене можно сравнить со сферой, центр которой всюду, а окружность — нигде. И эта сфера — Бог.

Шеллинг пишет: “У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был — в Боге и с Богом всем, всеми вещами; поэтому он хочет стать тем же, но не в Боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скучным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем”. То есть — Богом, который, напоминает Барт, “сокрыт от нас вне своего Слова”. И тут замыкает круг Иоанн: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”.

Может быть, в этих умопостроениях присутствует хотя бы видимость строгой логики. О большем не вправе мечтать ни сновидец, ни деспот, ни юродивый.





Пользовательское соглашение  |   Политика конфиденциальности персональных данных

Условия покупки электронных версий журнала
info@znamlit.ru