Александр Закуренко

Кейс Ваайман. Духовность

Книга обладает очевидными достоинствами, главное из которых связано с универсальной задачей автора — дать обзор всех существующих представлений о духовности с “глобальной точки зрения”, систематизировать формы духовных практик (в тексте они названы “школами духовности”), провести дифференциацию способов и результатов исследований столь многообразного и трудноописываемого явления. Подзаголовок “формы, принципы, подходы” предлагает метод, с помощью которого “духовность” переходит из сферы интуиции, искусства, откровения в рационализируемый мир терминов и понятий. Для этого Кейс Ваайман применяет определенные модели интерпретаций, используемых в целом ряде наук, исследующих феномен духовности, — богословии, философии, филологии. Особый интерес представляют главы, где автор, уходя от религиозных и идеологических предпочтений, занят непосредственным исследованием заявленного в заглавии предмета. Наиболее плодотворные смыслопорождающие источники способов такого тотального анализа: эпистемология, феноменология и герменевтика. Собственно эта проблема — точное прочтение текста — актуальна и для нас, поскольку мы живем в мире стереотипов и мифологем, искажающих реальность смысла. Произвольные толкования библейских текстов, богословских трудов, житийной литературы опасны искажением понимания смысла сказанного в них или навязыванием собственных толкований тому, что на самом деле остается непонятым и непрочитанным. Можно добавить, что именно в главах, описывающих различные практики интерпретаций, автор наиболее убедителен, поскольку работает с конкретными текстами или объектами. Например, несомненно удачны главы “Распознавание: наброски метода” и “Герменевтические исследования”.

Но именно глобальная цель и делает заметными недостатки книги: по большому счету, попытка быть объективным не удалась — перед нами книга о том, что такое “духовность” глазами человека западноевропейской культуры, написанная на языке этой культуры. Книгу точнее было бы назвать “Западноевропейская духовность”, что позволило бы выполнить призыв автора к точности и диакрисису (“процессу накопления и сортировки наших знаний, касающихся пути, ведущего к Богу”) на практике. Чтобы не быть голословными, приведем ряд примеров.

Автор утверждает следующее: “несмотря на то, что слово “духовность” контекстуально связывалось с католической традицией, в результате проявившегося в последние десятилетия сильного роста живой духовности значение этого слова утратило первоначальный католический смысл”, но читателю совершенно непонятно, почему понятие “духовность”, относящееся ко всей христианской традиции, выводится исключительно из контекста католического мира? Никаких доказательств этого тезиса, важного для понимания генезиса проблемы, Ваайман не приводит. Более того, в дальнейшем автор четко указывает границы контекста, внутри которого идет речь о духовности: “мы рассмотрим выражения, объясняющие феномен духовности в контексте западной культуры: каббала, мистицизм, внутренняя жизнь и духовность”. Если это так, то научная корректность требовала бы всякий раз четко оговаривать культурные и конфессиональные горизонты исследования. Иначе сложно понять следующее утверждение: “христианская духовность являет многоцветную палитру “подражаний Христу”: Поликарп и Антоний, Ориген и Августин, Бернард из Клерво и Франциск Ассизский, Игнатий Лойола и Тереза Авильская, Шарль де Фуко и Эдит Штайн. Все они старались — ценой своих жизней — “идти по следам Его…”. О какой “многоцветности” идет речь? А где Антоний и Феодосий Печерские, Иоанн Рыльский и Савва Сербский, Андрей Рублев и Александр Свирский, Владимир Соловьев и Амвросий Оптинский, где имена представителей русской религиозной философии, греческой и румынской богословских школ?

Как рассматривать утверждение автора о том, что у слова “духовность” был “первоначальный католический смысл” — как личное мнение или научный факт?

Здесь важно задать еще один принципиальный вопрос — известно ли вообще на Западе о том, что существует православная духовность, берущая истоки в святоотеческом периоде христианства. Известны ли имена Симеона Нового Богослова (о котором нет ни одного упоминания даже в главе о мистицизме и апофатическом познании Бога), об исихазме (упомянутом в книге один раз, в то время как йога — шесть), о том, что один из крупнейших богословов ХХ века о. Сергий Булгаков написал целую книгу о духовности в христианском понимании, то есть о Духе Святом — “Утешитель”. Известно ли, что центром и духовной практики и богословия Серафима Саровского было стремление к “стяжанию Духа Святого”? То есть известно ли о серьезной исторической преемственности православной традиции в исследовании духовности, начавшейся задолго до схизмы и длящейся до наших дней?

Эта неполнота обзора и фигуры пустоты возникают всякий раз в самых животрепещущих фрагментах книги. Автор определяет телос (цель) изучения духовности так: “формальный объект изучения духовности как божественно-человеческого преображения (трансформации)”. Следовательно, преображение как категория является одной из центральных в книге. Но почему тогда отсутствует вся линия анализа форм и преображения практик в достижении истинного преображения, идущая от восточного монашества через Григория Паламу в наши дни? Ведь вся линия русской мысли всеединства (Лев Карсавин, Семен Франк, Николай Лосский, братья Трубецкие, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков), те же Достоевский и Соловьев, осмыслявшие богочеловеческие человекобожеские пути истории, корпус авторов в области православной аскетики и мистики, в том числе исихазма, идеи синергии у русских философов и богословов ХХ века — ведет как раз в вопросу о возможности преображения через обОжение человека. Вот лишь несколько свидетельств православной мысли о необходимости взаимной воли Бога и человека к преображению: от Макария Египетского (“Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей”) до Феофана Затворника (“Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения”).

Отсутствие подобных методов приводит к серьезным ошибкам в самом анализе духовности: “поскольку духовность уже не является ни исключительно римско-католической, ни догматической, ни предписывающей и концентрируется теперь не на совершенстве, а на развитии, не на внутренней жизни, а на жизни в целом, то должна быть разработана новая дисциплина”. Здесь не очень понятно, на чем все же должна базироваться новая дисциплина, если не на совершенстве? Ведь отсутствие цели делает бессмысленным любое развитие. И зачем такая дисциплина в области духовности нужна? Что значит “жизнь в целом” и как можно разорвать внутреннюю жизнь и “жизнь в целом”? Не будет ли это возвратом к манихейству и дуализму? Именно тут работы наших философов всеединства (Соловьев, Карсавин) или идеи школы православной синергии помогли снять проблему раскола человека на внутреннего и внешнего.

Присутствие границ (верность римско-католической точки зрения и периферийность иных) внутри сознания при отсутствии рефлексии приводит и к историческим неточностям. Автор называет христианских мучеников “типичными святыми”. Казалось бы, именно история России ХХ века, давшая миру наибольшее число мучеников за Христа просто в силу того, что нигде христиане не вынуждены были жить в агрессивно-атеистическом государстве более семидесяти лет, должна была послужить почвой для анализа — ведь именно типичность важна как путь к обобщению. Но в главе “Духовность мучеников” есть упоминания о мучениках Ветхого Завета, о первых христианских мучениках и мучениках шиитского ислама, отдельная глава посвящена Холокосту, но нет даже упоминания о массовых свидетельствах веры и гибели тысяч мучеников в Советском Союзе. То ли эти смерти нетипичны, то ли автор не знает о том, что в России существовало атеистическое государство, поставившее своей целью уничтожить религиозного человека как действующее лицо истории. Более того, и те православные мученики, которые доказывали свою веру в нацистской Европе, например, мать Мария, тоже не рассматриваются как мученики. Это сразу же бросается в глаза в книге, переведенной на русский язык и обращенной с этого момента к русскому читателю.

Следует сказать, что в книге вообще почти нет ссылок на православные духовные традиции, лишь несколько имен свидетельствуют, что этот тип культуры и духовности существует: по одном разу упомянуты св. Иоанн Кронштадтский, Лев Толстой, Михаил Бахтин, Александр Солженицын. Достоевскому повезло больше — он упомянут трижды. Есть упоминания о П. Евдокимове и В. Лосском. Сам набор имен произволен, никакой концептуальности в выборе именно этих представителей православной духовности не просматривается.

Странно, что в главе “Антагонисты” говорится о том, что “русский календарь насчитывает 36 святых юродивых, 26 из которых (с ХIV по XVII век) были канонизированы…”, но затем ни один юродивый не упоминается — более того, оказывается, что эти факты понадобились автору не для того, чтобы подвергнуть анализу феномен юродства в контексте восточнохристианской духовности, но чтобы отметить, что святые этого типа были прообразами “умственно неполноценного Гриши у Толстого и “идиота” князя Мышкина у Достоевского”.

Вот еще ряд вопросов, рассмотреть подробно которые, к сожалению, не позволяет жанр рецензии.

К. Ваайман пишет: “…богословская практика освободилась от системы изложения Писания и предпочла концептуальную структуру, взятую из философии” — здесь опыт Западной Европы в очередной раз переносится на опыт всего христианства, хотя в восточной традиции духовный опыт никогда не строился на концепциях, структурированных той или иной философской школой.

Вот еще одно спорное утверждение: “…через рост и развитие человек смог двигаться вверх по направлению к полноте, то есть к полному преображению в Боге. Ритм этого преображения определяется божественным ваятелем” (по Иринею Лионскому). Очевидно, что, хотя алгоритмизация, с одной стороны, дает возможность видеть путь от первого шага и до финальной цели, с другой — задает единственно верное направление, в то время как путь духовного становления динамичен — это сад расходящихся тропинок, а не столбовая дорога с верстовыми столбами и указателями направления, и отнюдь не потайная тропка, ведомая лишь посвященным. Неслучайно Бахтин говорил, что “свобода воли и активность несовместимы с ритмом”. Вообще, всякий раз, когда проблема не решается простым способом, автор уходит от выбора правильного решения. Так, верно указав, что “живая духовность” и “наука о духовности” находятся в сложной связи, анализ которой может завести “в болото”, и процитировав Шнейдерса (“Не вызывает сомнения тот факт, что жить духовной жизнью означает обладать онтологическим и экзистенциальным преимуществом над ее изучением”), автор сам утверждает чуть далее: “несмотря на то что изучение духовности — это существенная часть живой духовности, истина состоит в том, что формирование не представляет собой непосредственной цели исследования духовности”. Не очень ясная фраза (возможно, проблемы перевода), но понятно, что, с одной стороны, говорится о преимуществе живой духовности, с другой стороны — утверждается, что ее формирование не является целью исследования духовности. Этот вопрос можно переформулировать так: не веря в истинность Бога, можно ли заниматься Его изучением? И можно ли, считая целью духовной жизни духовную практику, изучать духовную жизнь, не ориентируясь на данную цель? Эта дилемма напоминает следующую притчу: “Когда интеллигент умер и был вознесен на небо, ему предложили две двери: на одной было написано “Рай”, на другой — “Лекция о том, как попасть в Рай”. Естественно, интеллигент выбрал вторую дверь”. Очевидно, что если автор убежден: “Святые — истинные знатоки сферы духовности”, то именно их опыт следует считать истиной в области изучения духовности. Или осмысливать парадокс — почему о тех, кто является истинными знатоками, пишут те, кто находится за границами опытного знания, то есть как преодолеть раскол между действием и осмыслением действия.

Получается, что существует два пути: для тех, кто хочет спастись, и для тех, кто хочет знать, как спасаться. И это разные направления.

Еще один серьезнейший вопрос — а существуют ли вообще в понимании автора ошибочные или греховные духовные практики?

Часто используемый автором метод феноменологического анализа требует различения феноменов, но таковое отсутствует, и признаки трактуются как сущности — так, например, ссылаясь на мысль М. Шелера: “Первоначально святой человек… неважно, говорим ли мы об Иисусе, Мухаммеде, Конфуции или Лао-цзы”, автор делает вывод о том, что “духовность — это непрерывный переход от несвятого к святому”. Но методологический плюрализм, не замечающий помимо очевидной разности духовных портретов и того, что сказанное ими (показанное их жизнью) приводит к разному пониманию основных категорий духовности, делает бессодержательным само понятие духовности, потому как святость по Иисусу и по Конфуцию, по Мухаммеду и по Лао-цзы — не только сущностно разные понятия, но часто — противоположные. Такое неразличение приобретает черты опасной методологической ошибки, когда во имя “глобальности” размываются границы, внутри которых осуществляются принципиально отличные и по форме, и по существу духовные практики.

В маленькой главке “Гомодуховность” К. Ваайман говорит о гомосексуалистах: “…они должны отрешиться от любой формы негативной или позитивной зависимости и, пройдя через глубокий опыт кризиса, препоручить себя Творцу, который создал их и в глазах которого они безусловно достойны любви”. (Джон Фортунато). Более того, автор утверждает, что отказ от понятия греха (а именно так понимается гомосексуализм теми, кого неоднократно в книге автор называет духовными авторитетами) приведет гомосексуалистов к “трансформации” (преображению), которая позволит ощутить “глубокий контакт с красотой творения”. Естественно, если нет различения сущностей (хотя такое различение автор называет обязательным при анализе духовности), то и нет понятия греха — как ошибки, неверного понимания правильного и ошибочного пути. Ведь возможны следующие варианты: 1. Гомосексуализм — норма (тогда следует отказаться от новозаветного отношения к данному явлению), 2. Гомосексуализм — грех, тогда невозможно преображение без покаяния, 3. Гомосексуализм — болезнь, тогда почему именно эта группа больных выделена и наделена особой “духовностью”? И почему тогда не дифференцировать духовность по типам болезни, поведения или пристрастий — например, “алкоголедуховность”, духовность “страдающих бессонницей”, “педофилодуховность”, “расизмодуховность” и т.п.? Где границы, определяющие алгоритм типологизации “духовностей”, присущих тем или иным группам людей? Именно здесь проявляется неточность самой методологии — неясно, какие константы кладутся в основу дифференциации, по каким признакам возможна типологизация, есть ли ограничения на включение того или иного явления в сферу духовности. Кстати, вопрос о злых духах, то бишь бесах, тоже находится за границами исследования. А ведь бесы духовны по определению, и хотя само понятие “бесы” лежит за пределами рациональности, но должно быть отрефлексировано и включено в тот или иной тип духовности.

Когда автор пишет: “По своей весомости духовность в состоянии перейти границы сложившихся религий и открыть новые просторы”, то как это понимать: духовность не имманентна религии, т.е. существуют недуховные или недостаточно духовные религии? Если так, то — какие? И существует ли религия, которая и есть духовность? Если да, то ее границы не могут быть перейдены, а если нет, то что это за объект между границами религий и тем, что за пределами границ — в сфере все расширяющейся духовности?

Несколько слов о переводе. В целом он удался, но именно поэтому бросаются в глаза неточности. Скажем, при уже выработанной оппозиции “ядро — периферия” в описании некоего имеющего границы объекта совсем не обязательно выражаться так: “духовность стала смещаться на окраины… богословия”. Очевидно — на периферию. Но подобные ошибки исправить легко.

Теперь о достоинствах книги. Их много, и они существенны для понимания важного феномена духовности. Первое и главное — если, конечно, четко уяснить, что речь идет именно и только о западноевропейском понимании духовности, — перед нами учебник, позволяющий проследить путь понимания, методы достижения и способы анализа фундаментальных констант человеческого бытия. Второе и очень важное качество книги — перевод разговора о духовности из абстрактно-безотносительной плоскости спекуляций в область понимания и использования понятого в различных духовных практиках. Третье важное качество книги, увы, вполне отсутствующее у нас, — четко выработанная методология, позволяющая свести субъективность анализа к границам допустимых ошибок. Четвертое качество текста — пафос ясного мышления, основанного на четко определяемых принципах. Пятое, позволяющее осуществляться четвертому, качество — внушающий уважение объем библиографии, переработка самой разной и почти неизвестной у нас информации, отсыл к важным книгам и фактам духовной биографии других типов религиозности и культуры.

Достоинства книги значительно перевешивают ее недостатки, учебник “западной духовности” дает образец честного научного разговора на сложнейшие темы.

Хотелось бы увидеть книгу такого же уровня о нашей православной духовности.

Завершая, обратимся к двум цитатам. Первая свидетельствует о том, что разлад между двумя духовностями — дело давнее и сложное. В письме Л. Бинсвангеру от 12 июля 1942 года C.Л. Франк пишет: “И если западная теология рассматривает человека в основном как “тварь” и “грешника” (начиная с Августина и, в особенности, у Лютера и Кальвина), то религиозная мысль восточной церкви рассматривает человека как “дитя Божие”, хранимое Богом как сущее с Богом и благодаря Богу существо, что выражено в грандиозной идее “обожения”. Помимо сочинения Григория Нисского “О сущности человека” я упомяну большое пятитомное собрание размышлений и изречений восточных аскетов и мистиков “Добротолюбие”, гимны и размышления Симеона “нового богослова” (недавно переведенные на немецкий), византийских “исихастов” с их учением о преображении и созерцании “Света Фаворского” и происходящих от них русских “старцев”. Здесь можно найти ту же антропологическую мудрость, что и у Достоевского. Все это я упоминаю, чтобы порекомендовать Вашему благосклонному вниманию для второго издания Вашей книги, которое, надеюсь, не заставит долго ждать” (см. Н. Плотников. “С.Л. Франк о М. Хайдеггере”. Вопросы философии, 1995, № 9, с. 169—185).

И наконец, почему все же нам так сложно принять как окончательную правду умную, доказательную истину о разнообразии духовных практик и об их равенстве? Да потому, что любая раздробленность, разбалансированность, дифференциация мешает реальному движению по пути к Духу. Спасение же и полнота возможны только в Духе.