Ольга Балла

Из заметок к критике культурологического разума

Об авторе | Ольга Анатольевна Балла родилась в 1965 году в Москве, журналист, редактор отдела философии и культурологии журнала “Знание — сила”, книжный обозреватель нескольких бумажных и электронных изданий, печаталась в журналах “Вопросы философии”, “Новое литературное обозрение”, “Новый мир”, газете “НГ-Экслибрис”.

Мне издавна казалось, будто в самом типе “энциклопедического” описания реальности, в усилиях каталогизировать ее, необъятную, в форме энциклопедии есть нечто отчаянное, если даже не сказать — обреченное. Стремясь, в соответствии с самим своим принципом, к полноте (в пределе — к тотальности, к всеисчерпанности), энциклопедии обречены никогда этой полноты не достигать, лишь бесконечно к ней приближаясь, наращивая число своих томов, увеличивая количество статей в них — втягивая в свою орбиту все новые, прежде не замеченные предметы.

Когда речь заходит о таком безграничном явлении, как культура, помноженном еще на бесконечность (по крайней мере, потенциальную) количества ее пониманий и толкований, — дело усложняется еще более. Число бесконечностей вырастает на порядок, уже хотя бы потому, что каждая из культурных областей — небольшая бесконечность сама в себе.

Так зачем же человек берется?

А вот именно потому и берется.

Как раз от бесконечности собственного предмета энциклопедия получает и смысл, и возможности роста.

Энциклопедия, по идее, — карта освоенной территории. Знак владения этой территорией и устройства ее по собственным соображениям. Но это такая карта, которую можно рисовать всегда. И такая территория, которая возникает во многом в процессе ее картографирования.

Работа над энциклопедией “Культурология”, принявшей теперь вид двух толстенных томов по тысяче с лишним страниц каждый, — идет, по признанию составителей, с 1991 года2 . Первый опыт — два поджарых томика — вышел десять лет назад и ограничивался именами и идеями ХХ века. Ко второму изданию изменился прежде всего объем — один лишь выход за пределы ХХ века уже позволил включить в энциклопедию множество статей, например, посвященных мировым религиям и крупным мыслителям прошлого. Теперь здесь представлены все традиционно выделяемые культурные эпохи, они же — смысловые комплексы западной культурной рефлексии: античность, Средневековье, Возрождение, Новое Время. Многие статьи увеличились в объеме (не уменьшилась, кажется, ни одна, зато многие, и не всегда объяснимым образом, исчезли) и были написаны заново другими авторами. Но изменилась, похоже, сама концепция культуры и изучающей ее культурологии. И не только в том смысле, что взгляд на них — благодаря росту количества тем — получился более подробным и объемным.

Центральное понятие всей энциклопедии, культуру, первое издание представляло как “совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми в дополнение к природным, заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира”, ““возделанная” среда обитания людей, организованная посредством специфических человеческих способов (технологий) деятельности и насыщенная продуктами (результатами) этой деятельности”; как “прежде всего свод “правил игры” коллективного существования, разработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев”3 . “Обобщающее понятие “культура”, — скромно писал автор статьи в первом издании А.Я. Флиер, — есть не более чем умозрительная категория, отмечающая определенный класс явлений в социальной жизни людей, определенный аспект их совместного существования”4 .

Во втором издании взгляд меняется принципиально. Теперь культура — “сложная гомеостатическая система <…> внебиологической природы, содержащая совокупный опыт видового существования человека и обеспечивающая накопление, воспроизводство, развитие и использование этого опыта, параллельно с воспроизводством видовых признаков самого человека” и относящаяся “к классу квазиживых адаптивных систем”5 . То есть — мир в себе.

Иначе видится теперь и сама культурология. Если в первом издании она определяется как “наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию и модальность человеческого бытия”6 , то во втором она, по меньшей мере, — “научная дисциплина, содержание которой составляют теория и практика системных исследований феномена культуры”7 . А по большому счету — “самосознание культуры ХХ века”8 .

Кстати говоря, “в западной науке это название” — несмотря на свое западное происхождение9  — “не привилось”.10  Более того, “прямой аналог отечественной культурологии, — признает автор статьи в первом издании, — в принятых за рубежом классификациях выявить сложно”11 . Зато “за последние 2-3 десятилетия” слово “культурология” “прочно закрепилось в России”12 : надо полагать, вкупе со смыслами и претензиями, заметно отличными от характерных, скажем, для англоязычных cultural studies. Поэтому все сказанное ниже относится прежде всего к отечественной версии культурологии — несмотря на то что представления о ней во втором издании излагаются почти исключительно по Уайту, Креберу, Гирцу и прочим представителям англоязычного мира. Основываясь в большой мере на теоретическом опыте европейцев и американцев (кстати, основная часть вновь вошедших в энциклопедию имен — британские и американские антропологи, социологи, этнологи), наши культурологи дали этому опыту, похоже, собственную интерпретацию.

Культурология здесь и сейчас, пожалуй, — единственная из наук, которая всерьез, программно, претендует на то, чтобы — оставаясь (в идеале) именно наукой, то есть точным, доказательным знанием — быть Общей Теорией Всего. Общей теорией всех дел человеческих — в той мере, в какой они неприродны и в какой они связаны друг с другом. Ибо культурология — наука о связях.

Более того, она (в том, по крайней мере, виде, в каком представлена в энциклопедии) чувствует себя призванной быть и своего рода универсальным инструментом культурной гармонизации. В условиях, когда ““языки культуры” взаимно не переводимы и не заменимы друг другом”13 , когда “степень адекватности этого перевода <…> зависит от множества факторов”, — “культурология каждый раз (Выделено мной. — О.Б.) берет на себя функцию универсального посредника в любом (! — О.Б.) диалоге культур и культурных форм”14 . Она — “универсальное знание-представление”15 .

То, что именно в России в начале 90-х “в отличие от Запада, в научной литературе и научных кругах прочно укоренился термин “культурология””, С.Я. Левит связывает “в первую очередь” “со значительными научными достижениями в этой области”16  (можно поспорить, что по ту сторону наших западных границ они к тому времени были несколько значительнее), “со становлением культурологии как междисциплинарной области знания, реализующей характерную для конца ХХ века идею синтетической науки, задача которой заключается в интеграции результатов изучения культуры”17 . Эдакий Gesamtkunstwerk18  всего гуманитарного знания.

Если говорить о специфике культурологии в отличие от всех прочих родственных ей дисциплин, на пересечении которых она образуется и из опыта которых она строит свой собственный, — это будет, пожалуй, стремление19  увидеть все изучаемые явления sub specie культурного целого; каждое описать в той мере и в том смысле, в каких оно имеет отношение к Целому, оказывается узелком связей, пронизывающих Целое; в каких оно определяет характер Целого и само определяется им.

Целое, Цельность — ведущие интуиции культурологии. Ее пример, как, может быть, мало что другое, дает заметить, что в основе наук как предприятий по рациональному исследованию мира лежат — недоказуемые, априорные, аксиоматичные, как им и положено — исходные интуиции, задающие характер всего, что над ними “надстраивается”.

Но как моделировать культурное целое с достаточной степенью четкости и точности? Как говорить о нем точно, общезначимо и доказательно, а не (только) на размытом и приблизительном языке образов? Не ставит ли культурология таким образом перед собой — принципиально, по определению — невыполнимых задач?

В каком-то смысле — безусловно.

История западной мысли вообще, а науки, пожалуй, даже в особенности — может быть понята как история утопий: принципиально невыполнимых сверхзадач, которые — не только несмотря на свою невыполнимость, а как раз вследствие ее — заставляют западный разум превосходить самого себя, порождают множество вполне выполнимых программ, которые даже достигают целей.

Утопии — не столько программы (программы по отношению к ним вторичны — конструируются под их влиянием и могут сменять друг друга), сколько внутренние беспокойства культурного организма, задающие ему направление движения.

Культурология как проект — органичная часть этой истории. Ее ведущая, организующая и выращивающая утопия — утопия цельности.

“Цельность” — утопия вообще весьма конструктивная. Она сообщает смысл любой детали, о какой только способна зайти речь. Всякий предмет — от литературного, скажем, жанра до бытового предмета — из замкнутой на себя точки превращается в узелок бесконечного количества проходящих через него связей — нет, в живой, нервный, чувствующий узел, который и сам, уже одним фактом своего существования, влияет на характер и жизнь целого, в которое вращен. Мы можем не знать — не исключено, что никогда и не узнаем, — “в чем” этот смысл состоит, но можем быть уверены, что он — есть. “Утопия цельности” представляет смысл чего бы то ни было как связь: как отношение к Целому, как место в этом Целом.

Это — хоть и главная, но не единственная утопия, питающая культурологию. Она плодотворно сотрудничает в ее составе с другими “наукообразующими” (на самом деле шире — культурообразующими) утопиями западной культуры. Будучи однажды пережиты, утопии никуда не исчезают — сколько бы ни доказывалась их “несостоятельность”, “исчерпанность” и “ограниченность”. Вздор: утопия не может быть исчерпана никогда, на то она и утопия. Такие доказательства — законная часть их биографии, необходимая для того, чтобы они ушли себе в глубину культурной памяти, накапливались там и оттуда — неявно, но тем более властно — определяли все происходящее.

В составе культурологии нетрудно узнать в качестве такой “неявно сотрудничающей” утопии старый, добрый, оптимистичный новоевропейский рационализм — с его верой в возможность и необходимость тотальной “рационализации нерационализируемого”, “исслеживания неисследимого” — того, чтобы сделать все прозрачным для моделирующего, исчисляющего и измеряющего разума. Культурология, несомненно, — законный его наследник и продолжатель его традиций. Только другими, более тонкими и сложными средствами.

Именно таковы востребованные нынче в культурологии (судя по энциклопедии, они в ней сейчас — самые главные) средства, заимствуемые у общей теории систем и синергетики.

На самом деле, утопия цельности в европейской мысли куда более стара, чем утопия рационального конструирования. И, разумеется, подчиняет эту последнюю собственным целям.

Очень возможно? что утопия цельности извлекается из культурной памяти и выходит на поверхность в критические моменты истории. Она имеет, если угодно, терапевтическую ценность.

Человек — существо беззащитное. Особенно в посттрадиционном состоянии культуры. Такова плата за действенную утопию прогресса, владевшую умами и чувствами людей новоевропейской культуры не одно столетие, да и теперь еще, несмотря на все беды, не утратившую вполне ни своего очарования, ни своей власти. В конце концов, само представление о том, что удастся создать науку, способную адекватно и гибко понимать человеческие миры в их цельности, а значит — способную помочь человеку правильно выстроить свои отношения с этими мирами и с разными их элементами, науку, способную шагнуть и в познавательном, и в этическом смысле принципиально дальше, чем все дисциплины, “на стыке” которых она сформировалась, — разве это не следствие своего рода веры в прогресс знания и построенного на нем действия?

Культурология — разновидность защиты, предлагаемой интеллектуалами: конечно, в основном для самих себя, но что ж поделаешь. Она — предприятие прежде всего экзистенциальное. На эту мысль наводят и настойчиво повторяемые составителями энциклопедии слова о том, что культурология — это не просто “частная наука о культуре и ее внутренних закономерностях развития”20 , — но еще и “мировоззренческая междисциплинарная методология”21 . Мировоззренческая! — то есть намеренная предлагать человеку образ мира вообще, а с ним и, не так уж неявно, некоторый набор представлений о том, как себя в этом мире следует вести. Раньше этим, помнится, идеологии занимались. Одна из них даже настаивала на своем научном характере. От таких претензий отказалась уже и философия, скромно отведя себе роль “теоретической интерпретации мировоззренческих проблем”22 . Но, видно, место “мировоззренческой” дисциплины пусто не бывает. Вроде бы, кроме культурологии, сегодня на эту роль ничто не претендует, включая и религию, которая все-таки убедительна только для верующих, — а они в нынешних западных обществах (включая наше) вряд ли преобладают.

Язык и вид науки это предприятие избрало для себя, по всей вероятности, потому, что эти язык и вид для современного — последних двух столетий — европейца, несмотря на многократно декларированные “разочарования” в науке, продолжают оставаться наиболее убедительными. Это не значит с непременностью, что культурология — не наука или, не приведи Господь, квазинаука. Это значит всего лишь, что она — наука не в первую очередь и что она только потому и наука, что корни у нее — куда более глубокие.

Культурология — смысловой организм, выращенный западной культурой для защиты человека от культурной среды, которая на определенном этапе развития западных обществ перестала разуметься сама собой — и начала активно замечаться, то есть подвергаться рефлексии. Западный человек вдруг обнаружил, что его культура и порожденная ею цивилизация — какие-то “не такие”, какими бы им стоило быть по большому счету. Культурная среда начала ощущаться как по меньшей мере не вполне комфортная. А иной раз и прямо враждебная.

Об этом свидетельствует появление в западном интеллектуальном мире множества концепций, объединяемых под названием “критики культуры” — и вообще самой позиции этого типа (а заодно и неотделимой от нее, очень устойчивой идеологемы “кризиса (западной) культуры” — статья об этой идеологеме относится к числу тех, которых очень не хватает в энциклопедии). Заявленная еще Ницше во второй половине XIX века, эта позиция неспроста была встречена с таким энтузиазмом и породила целое культурное течение, объединив умы таких не похожих друг на друга людей, как, скажем, Ортега-и-Гассет и Альберт Швейцер, Анри Бергсон и Георг Зиммель, прямо представивший отношения “жизни” с “формами культуры” как “конфликт”23 , не говоря уже о чрезвычайно влиятельном Зигмунде Фрейде, написавшем в 1930 году один из самых “знаковых” текстов о “неудовлетворенности” своих современников культурой. Все это получило интенсивное развитие потому, что соответствовало созревшим ожиданиям (ведь и непрофессионалы взахлеб читали!), и произошло это, что характерно, как раз в первой половине ХХ века, когда начали особенно активно складываться концепции, которым предстояло лечь в основу будущей культурологии.

Критика культуры становится популярным, если не сказать преимущественным (…а дальше так и хочется сказать — уже и банальным, со своими стереотипами и автоматическими ходами мысли), занятием интеллектуалов. Против культуры в ХХ веке начинают бунтовать и более-менее рядовые ее обитатели, не “заточенные” специально под рефлексию и проблематизацию. Возникают различные формы контркультуры и вообще альтернативного культурного поведения. Не отсюда ли — и вообще выдвижение в западных культурах молодости на роль привилегированного возраста? Молодой человек — не вполне “свой” в культуре, он — пока не адаптировался — смотрит на нее хоть немного да извне, и отвержение в той или иной степени “культуры отцов”24  (в западных обществах), на известном этапе его личностного становления, входит для него в обязательную культурную программу.

В конце XIX и особенно в ХХ веке культура была прочувствована, а затем и осознана — как среда: особая среда обитания человека, вполне сопоставимая с природной — хотя и созданная человеком, но, подобно природной, обладающая самозаконностью, неготовностью вписываться в человеческие ожидания. Она предстала перед человеком как Вторая Природа — Natura Secunda, ничуть не менее чужая и непредсказуемая, чем Первая. И начало культурологии как развернутого дискурса — в чувстве, что эта среда должна быть описана, понята, изучена и, в конечном счете, так или иначе покорена (хотя бы адекватным ее пониманием) совершенно так же, как природная. Не потому ли вначале отцами-основателями культурологии (тем же Оствальдом) для ее описания применялись те же модели, что уже как-то зарекомендовали себя в описании природы — например, эволюционистские?

Это и сейчас никуда не ушло. Синергетику и общую теорию систем — привилегированные источники теоретических моделей для нынешней культурологии — создали, между прочим, тоже естественники: химики, физики, биологи25 …у истоков ее стояли химик Илья Пригожин да физик Герман Хакен.

Так вот: культурология, эта физика Второй Природы, может быть описана как один из ответов западной культуры на травму детрадиционализации — выхода из традиционного состояния. Она — такой ответ, в котором никогда нельзя поставить точку, поскольку процесс детрадиционализации благополучно продолжается и вряд ли, пока будем живы, когда-нибудь достигнет предела: западная культура самим своим устройством, самим набором своих ценностей оказалась обречена на динамизм и на постоянное, принципиальное, программное преодоление каждого из своих достигнутых состояний.

Кстати, спроста ли у этой области мысли престранный статус? Она по сей день — хотя ей, и то если считать от Лесли Уайта, уже почти семьдесят лет (если от Оствальда — вообще почти сто), никак не может выйти из первоначального, чернового состояния — из “стадии становления”26 . И это “несмотря на обилие исследований культуры как у нас в стране, так и за рубежом”27 .

Может быть, дело — вовсе не в количестве исследований и даже не в качестве их результатов?

Уж не в этом ли одно из ее — трудно сказать, насколько осознанных — культурных заданий — оставаться все время в состоянии становления, роста, пробования разных возможностей? Быть черновой — а вовсе не “результирующей”, как может показаться — зоной культуры; областью проблематизаций; первичного разминания материала, который затем подвергается разработке научными, в полном смысле слова, дисциплинами. Культурология, конечно, может подводить итоги этим разработкам, встраивать их в новые перспективы. Но коренная ее задача — не в этом, а в том, чтобы открывать в культуре неосвоенное и предлагать его к освоению.

Она — столь же тщательное выстраивание защиты “посттрадиционного” человека от его неустранимо чужеродной среды, сколь и постоянное вопроизводство незащищенности. Тоже “программное”.

Культурологи — первооткрыватели, разведчики. Замыкая границы, они размыкают их — чуть ли не тем же самым движением.

На мысль о том, насколько вторично (даже, по существу, необязательно) здесь все научное, строгое и академичное, — наводит многое. Например, то, насколько органично уживается внутри культурологического дискурса постмодернистская философия культуры с ее “отказом от стремления к идеалу научной объективности”28  с (вполне чуждым науке) признанием “релятивности любых интерпретаций”29  и ничуть не менее чуждым ей, тяготеющей к универсализму, — утверждением “несоизмеримости и непереводимости смыслов, присутствующих в разных культурных мирах”30 .

Принципиально черновой, первооткрывательский характер культурологической мысли подтверждается и тем, что один из основных, даже конституирующих жанров здесь — эссе с его нестрогостью, образностью, афористичностью, прихотливой субъективностью (статьи здесь ему почему-то не досталось). Стоит обратить внимание и на роль в ней дилетантов, чудаков, людей “со стороны” — на мой взгляд, явно повышенную сравнительно, скажем, с социологией или этнографией. (Опять же: статья о дилетантизме как типе работы со смыслами была бы в энциклопедии, на мой взгляд, очень уместна.) Таков был один из главных вдохновителей культурологии Освальд Шпенглер, доводивший своими идеями профессионалов до белого каления; таков был “воскресный историк” Филипп Арьес, который по будням торговал тропическими фруктами, а в свободное время насоздавал спорных, но броских концепций, побудивших к серьезной работе историков-профессионалов; таков был и наш Николай Яковлевич Данилевский, естественник по образованию и роду основных занятий (статья о нем наконец-то появилась во втором издании). Естественно: растущая область мысли, постоянно нащупывающая свои контуры и возможности, — нуждается в разведчиках и авантюристах, на роль которых дилетанты годятся более всего. Сама культурология — такой “профессиональный дилетант” посреди всех научных и не очень областей и дисциплин, которыми питается: ее преимущество — взгляд извне.

У культурологии непременно должны быть широкие, нестрогие, размытые окраины. Они для нее — важнейший смысловой ресурс. Может быть, она вся — такая окраина. А островкам строгой, точной мысли в ней суждено оставаться именно островками, точками опоры для непредсказуемого (так и хочется сказать: всегда немного безответственного) движения.