Эдуард Зибницкий

Наследие славянофилов и современная Россия

Об авторе | Зибницкий Эдуард Валентинович, публицист, сотрудник регионального выпуска еженедельника “Аргументы и факты”, преподаватель социологии культуры. Родился в Пскове в 1971 году. Окончил Псковский педагогический институт по специальности “английский язык” и Московскую высшую школу социальных и экономических наук (факультет менеджмента культуры). Печатался в “Новом мире” и “Вестнике Русского христианского движения”. Живет в Пскове.

В “Знамени” печатается впервые.

Современный идеологический ландшафт России сформировался в 90-е годы, когда основным содержанием публичной политики в стране было противостояние рафинированного в теории и вульгарного в применении западничества и великодержавного имперского реваншизма. Реальная политика, конечно, имела свои тайные механизмы, но в публичной сфере противостояли именно две риторики, одна из которых вообще не ссылалась на русскую национальную почву (это потом уже демократы спохватились и начали вспоминать земцев-либералов и Александра II), а вторая пыталась обобщить все имперские и мессианские дискурсы и модели, существующие в истории России. Власть в конце концов пошла по пути принятия обеих риторик и их использования исходя из контекста. Она провозглашает демократию и право для того, чтобы успокоить Запад и определенную часть нации; другую ее часть власть ублажает национальной риторикой и семиотикой, чтобы использовать тот мобилизационный ресурс, которым пользовались российские монархи, ссылаясь на особую природу своей власти и сращенность ее с почвой, — чего нет у нынешнего режима, хотя и имеющего специфические феодальные черты. Но искусственность такой практики слишком очевидна. Россия, кроме безвыходного тупика, в который ее завела блатная приватизация, оказалась еще и в идеологическом тупике: жульническое жонглирование идеологемами не может скрыть факта глубокого кризиса национальной идентичности, ее почти невозможности в современных условиях.

С точки зрения “чистого” либерализма никакой национальной идеи в принципе и не надо, тем более что русская традиция пропитана интуициями платонизма, тотальной идеократии. С другой стороны, сохранять связи с предшествующими и будущими поколениями (что и составляет содержание патриотизма) — такая же категория “качества жизни”, как свобода, безопасность и собственность; если уж само понятие Отечества для кого-то неубедительно, то верно хотя бы это утверждение. И все же права человека и патриотизм действительно находятся в неразрешимом противоречии, и не только в случае России. То же самое в США, которые в сознании американцев прямо отождествляются с демократией и свободой и с этих идей вроде бы и начинались более двухсот лет назад. Но либерализм, в отличие от консерватизма, подчеркивает в человеке не данность и не сущность, а потенцию и бесконечные варианты индивидуального самоопределения. Между тем, американцы как нация абсолютно четко идентифицируют себя с отцами-основателями, которые были белыми, христианами, гетеросексуалами, логоцентристами и пр., а их исход из Англии имел даже определенную цель — построение Нового Иерусалима. Однако Америка как-то балансирует между своим прошлым, своей “почвой” и риторикой абсолютной гражданской свободы. Эта задача должна, казалось бы, стоять и перед Россией, причем в более сложном варианте. Однако проблема не только в том, как совместить традицию, с одной стороны, и гражданские свободы вкупе с современной рыночной экономикой — с другой, но и в том, какова эта “традиция”, которая должна составить “правый” компонент такого синтеза, — насколько она жизненна и реальна. До сих пор проблему русского консерватизма формулировали не как ревизию или эволюцию традиции, а как задачу синтеза уже готовых начал — Востока и Запада. Казалось, что “почва” у нас достаточно богата, что Восток по своим автономным началам вполне сопоставим с Западом и может стать вровень с ним. Но так ли все очевидно?

Западничество, вопреки, конечно, стереотипам почвенников, не означает лишь слепое следование западноевропейским образцам. В наиболее глубоком своем прочтении оно рассматривает Россию как полноправную часть Европы, как одну из версий общих средиземноморских начал, немного замутненную случайными и печальными историческими наслоениями, но все же ориентированную на некий общий эталон. Такому подходу противостоит весь “славянофильский” комплекс, согласно которому Россия — не часть, а центр. Центр чего — это уже особый вопрос. Ответ на него формулировался по-разному, то с акцентом на конфессиональные, то на культурные, то на социальные определения — в зависимости от направления русской мысли.

И вот в 90-е годы ХХ века, после коммунистических метаморфоз, на фоне неудачных либеральных реформ завершился процесс формирования такого комплекса представлений о России, в котором одновременно совмещается ее противопоставление Западу по религиозным, культурным, антропологическим, политическим и геополитическим признакам. Такова была идеология всей “национально-патриотической” оппозиции 90-х. Приверженцы идеи русского религиозного мессианизма — коммунисты-почвенники, этнонационалисты, всякого рода державники, а также евразийцы круга Александра Дугина — более-менее респектабельной фигуры в глазах либералов. Таковы были носители этой идеологии в публичной политике, в различных публичных дискурсах. Того же комплекса идей придерживаются, видимо, и определенные кремлевские круги, бюрократия, спецслужбы, находя в них моральное обоснование собственным политическим проектам. И такова, на подсознательном уровне, позиция масс. И даже проевропейская риторика (Россия — европейская держава, ориентированная на Евросоюз) очень часто является кодом скрытого антиамериканизма и возвращает нас к тому же комплексу.

Россия, таким образом, воспринимается как центр, полюс, оплот абсолютных ценностей мирового значения. Среди них православие (в данном контексте это именно “ценность”), имперская традиция (со всеми прелестями военно-сословной организации), близость к матери-земле, общинное начало (у нас человек человеку отнюдь не волк), способность к синтезу культур Востока и Запада (в противовес проекту стандартизированной вестернизации всего мира), верность своему прошлому, историческая преемственность. Все это в давние времена называли еще органичностью: органичен быт, органичны человеческие взаимоотношения, погруженные в душевность, органичны взаимоотношения индивидуума и общества, — иными словами, в России явлен и духовный, и социальный, и антропологический идеал, который остается только развить и дать миру. В самом русском народе подчеркивается способность к всенародной мобилизации для решения идеалистических задач — например, построения всемирной империи для блага всех народов, — в то время как Запад погружен в мещанство и индивидуализм. Трем столетиям американской истории противопоставлялись наши “сто веков”, — есть такая картина у Ильи Глазунова, — и эта непрерывная, как кажется, линия истории подтверждает культурное превосходство перед Западом.

На самом деле и национал-патриоты и сталинисты-почвенники, представляющие собой признак (или призрак) эпохи Ельцина, уходят вместе с ней в прошлое. Они стали реликтом, всплеском истеричной реакции на истеричную же, кликушескую вестернизацию России. Теперь на смену им приходит более рафинированно-европеизированный стиль нового империализма, изыски Глеба Павловского и Александра Дугина. Появился так называемый “серафимовский клуб”, куда вошли медийные национал-либералы Максим Соколов и Михаил Леонтьев. В новом, модернизированном, варианте национального реваншизма имплицитно содержатся те же праидеологемы противопоставления России и Запада, особого пути России, ее центральности в судьбах мира или, по крайней мере, ее мегаисторического “проекта” и т. п. И опять подспудно сохраняется активность мифа: Россия как “не-Запад”, Россия как равновеликий Западу в культурном, историческом отношении субъект. Эта фигура остается неистребимой несмотря ни на какие исторические мутации постсоветского общества. В этом мнится преемственность верности тысячелетним корням, модус самосохранения.

Между тем, России в смысле ее тысячелетней самобытности вообще не существовало до тридцатых-сороковых годов XIX века. Правда, писались русские истории, самая заметная из которых, ставшая сенсацией — труд Карамзина. На его страницах экзальтированная натура дворянского читателя могла насладиться своей, отеческой, “седой древностью”, по которой высшие классы уже начинали испытывать ностальгию — признак невозвратимой утраты. Но по-настоящему Россия заявила о себе (пусть только для себя самой) в славянофильстве. Это была идеология, вокруг которой так или иначе строится весь русский исторический дискурс. Славянофилы первые сформулировали мысль, что Россия по своим народным, историческим началам является альтернативой Западу. Эта идея впоследствии получила развитие: социалисты находили альтернативу капитализму в русской общине, консерваторы — в самодержавии, а русская философия утверждала себя в противовес Западу как антирациональная.

Мы все еще сравниваем, чтобы находить, к нашей национальной гордости или досаде, различия. Но обрабатываем данные все еще в терминах XIX века как противопоставление культурных, цивилизационных начал России и Запада. “Мы и Европа”, “Мы и Запад” — этот дискурс был основан именно в ту эпоху. И к нашему времени его развитие (или, может быть, регресс) проделало полный цикл, наматывая на эту смысловую энергему самые разнообразные идейные и исторические наслоения, в которых верхние слои, уже постсоветские, находятся в “своеобразных” отношениях с аутентичным слоем 40-х годов XIX века.

Первый парадокс этого дискурса в том, что славянофилы достаточно критически относились к современности, к ее тенденциям и обращали свой взор к уже далекому Золотому веку — эпохе допетровской Руси. Там была, так сказать, аутентичная, абсолютная Россия — самодостаточная, со своими началами, которым предстояло развиться, между тем как петровская европеизация замутила этот аутентичный образ. А Киреевский вообще считал, что отступление от него (государственная ересь) началось с Ивана Грозного с его опричниной.

Однако сам русский “Золотой век” не знал описанного выше противопоставления цивилизаций и осознания себя как анти-Запада. Единственное, что было тогда осознано и провозглашено, — так это противопоставление конфессиональное. Однако замечательно, что старец Филофей, к которому возводят концепцию “Москва — Третий Рим”, клеймил латинский Запад не за что иное, как за использование в литургии опресноков, а не квасного хлеба. Святые отцы, конечно, отнюдь не в этом видели препятствие для воссоединения. Скорее всего, конфессиональный характер противопоставления можно принять с известными оговорками. Тем более что с Ивана III начинается эпоха активных некритических заимствований с Запада, в том числе в церковной культуре. Правильнее будет сказать, что противопоставление Россия—Запад в московскую эпоху было не культурно-антропологическое и даже не конфессиональное, как у славянофилов, а магическое, но сформулированное в церковно-канонических терминах. Этого славянофилы совершенно не распознали и ошибочно строили на московской почве свою собственную систему Россия—Запад. И, самое главное, хоть они и претендовали на восстановление преемственности с допетровской Русью, но ее началам были совершенно чужды.

Московия после падения Константинополя действительно оказалась единственным геополитическим субъектом, оказывающим патронат православной церкви. Кругом были иноверцы, к тому же враждебные. Таким образом, в условиях осажденного лагеря и сформировалась характерная для Московии изоляционистская парадигма по образцу китайской неподвижной Поднебесной, где все есть чистое, в отличие от всего внешнего, нечистого, еретического, поганского. Не последнюю роль в этой изоляции сыграл и естественный для архаики “национализм” жизненного стиля: чудовищным казалось обыкновение европейцев брить бороду или носить платье иного покроя. Это был наивный этноцентризм, который держится за “онтологию” социальной и эстетической нормы. Русские дети, например, подпоясываются, а басурманские — нет; наши в раю будут за пазуху складывать райские яблочки, а “ихним” и складывать будет некуда. Иными словами, национальное самосознание и социальная мысль еще не абстрагировались, чтобы оторваться от конкретики быта и его стиля, от повседневности, населенной домовыми и овинниками. А ведь быт — это первый и поверхностный слой, на уровне которого только определяются свой и не свой, и где еще далеко до определения национальной идентичности, мессианизма, самобытности и пр. На этом уровне есть только онтологическая норма и отступление от нее на периферии земного космоса. По крайней мере, таково, похоже, было массовое сознание русских. Кроме того, московский этноцентризм (но не национализм!) был обусловлен и привычкой к состоянию войны, к коллективной мобилизации, настороженностью по отношению к чужим, — это была эпоха, когда категория чужой означала реальную опасность и когда еще этот рефлекс в отношении чужого не сменился характерным для модерна любопытством, которое тоже пока еще не есть терпимость.

Итак, при определенной объективно сложившийся ксенофобии никакого национального самосознания тогда еще не существовало. Была магическая интуиция чистого и нечистого, которая слепо пользовалась риторикой межконфессиональных споров, — слепо, потому что уровень богословской дискуссии, к сожалению, в Московии был невысок, и пример тому — судьба Максима Грека. Магия чистой земли, освященной сакральными объектами, правильный онтологический порядок отправления всех социальных и бытовых функций, который позволяет Вселенной не подвигаться, — вот что было в России, а не мессианизм или национализм.

Московия, кстати, была совершенно лишена телеологии. Как раз земной идеал в виде Царства, которое оказывает покровительство Церкви, вершит правый суд и пребывает неподвижным, храня предания отцов, — этот идеал был уже вроде как осуществлен, и требовалось его сохранить до скончания века. Это была как бы данность, не требующая развития, абсолютизации. Наоборот, Модерн не удовлетворяется эмпирическими мирами, грезя о совершенном и тотальном порядке, справедливости, тотальном стиле, тотальной морали — и желательно в мировом масштабе. Архаичное же сознание ко многим чудовищным социальным реалиям равнодушно, это для него онтологическая норма. Несправедливость властителей воспринималась не как черта социального порядка, а как отдельный факт, касающийся единичных людей, конкретных обстоятельств. Архаичное царство не грезит о Золотом веке, оно смиряется и даже готово породниться с железным веком. Оно, скорее, сковано и подавлено призраком будущего — апостасии, катастрофы, — чем прельщено призраком Грядущего Града (как прельщен им модерн — в виде ли коммунизма, или Третьего Рейха, или сциентистской утопии). Поэтому Восток и спит всегда, когда дело касается развития социальных форм.

Примечательно, что Московии, несмотря на бурное расширение за Урал, был совершенно чужд имперский, римский идеал. Экспансия в Сибирь происходила сама собой как результат экономической активности и не имела под собой мотива крещения иных народов, как это можно было бы предположить, действуй здесь модель Римской империи с поправкой на христианство как на государственную религию. Крестить повально сибирских туземцев начали только при Петре — это очень существенная деталь. Обращение финно-угорских и тюркских народов Севера, Поволжья и Сибири шло и раньше, но как-то в частном порядке, усилиями святых энтузиастов, которые с дикарями, возможно, чувствовали себя лучше, чем в церковной метрополии.

Вообще, национализм всегда подчеркивает либо отдельность, обособленность, самобытность, самодостаточность народа (когда национализм направлен на отделение), либо исключительность с точки зрения некоего наднационального идеала, принимаемого как эталон (имперский национализм). Последнее, как может показаться, подходит к Московии: действительно, соответствие церковно-историческому идеалу благочестия и законности, предположительно вменялось русскому народу как носителю этих начал. Но это только на первый взгляд. В то время русский народ как отдельное тело — предпосылка всякой националистической рефлексии — вообще не рассматривался. Он был неотделим от Царства (Царство уже и есть земной идеал), неотделим от земли — сакрального пространства, освященного, в том числе и властью над ней Белого царя, единственного христианского государя. Но не было мессианской идеи народа, который все это осуществил, который бы пришел с Востока или Севера, под водительством легендарного вождя, который сам бы создал собственную государственную форму, предпринял какие-то прорывы. Было только сакральное Царство, и была чистая, освященная земля, окруженная погаными.

Следовало бы оговориться, что речь идет об условно реконструируемом “московском” самосознании, в котором больше язычества и ландшафтной стихии. Конечно же, русские мыслили себя и как народ, отдельный от Царства и земли, но это был прямой, родовой, демократический коллективизм, не опосредованный риторикой, культурой, идеологией, магией. И отнюдь не тот коллективизм, о котором пишет Шпенглер. Осознание “мы” исходило, во-первых, опять же из конфессионального определения — крещения (но латиняне сюда не входят, конечно). Во-вторых, общности исторической, или, скорее, общественной судьбы — собственно, это и есть прямое самосознание: мы как единство судьбы. Мыслилось это не в терминах превосходства или миссии, мистического единства, а в социальной взаимосвязи — без всякой патетики. Такое самосознание было не идеалистическим, а вполне критическим и материалистическим. Оно базировалось не на метафизическом, а на эмпирическом обобщении. Говорил же один епископ XVII века: “Мы, русские, сами себя едим и тем сыты бываем”. Было понятие коллективной эмпирики, социального факта, коллективной ответственности как объективного закона, который распространяется на любое государство, город, селение. Потому и не стоит село без праведника. Были очень важные категории, которые объединяли народ в единый коллектив, помимо Царства и земли: действие Промысла — кара или спасение. “За грехи наши попустил Господь…” — такая формула невозможна в национализме, она для него совершенно бессодержательна. Конечно, ее используют в церковно-государственном национализме Нового времени, но несколько лукаво. Ведь архаичная формула “за грехи наши…” имеет простой буквальный смысл, а именно: некому трагическому событию предшествовала греховная жизнь рода: пьянство, разврат, алчность, пренебрежение святыней — и вот результат. И только потом, в позднейшей реконструкции, под этим подразумевается несоответствие народа идеалу “Святой Руси”. Мало быть праведником или хотя бы просто достойным человеком в этой версии национализма, надо всем народом отметиться в истории, впрячься в лямку благочестивой утопии. И здесь уже исконная проблематика личного греха — применительно к родине или к царю, а к ближнему — жене, родителям, вдовам и сиротам как-то теряется. Та же логика у чеховского офицера, который гордился тем, что да, женщин обманывал, но русское правительство — никогда…

А как же “Москва — Третий Рим”? Вроде бы, кажется, это и есть мессианское прозрение русского народа, осознание им своей роли, четкая историософская картина мира с универсальной системой координат. Но, во-первых, у Филофея эта формула является, скорее, просто констатацией факта, интерпретируемого в русле эсхатологических чаяний: Константинополь пал, осталась только Москва. Это не столько национальная задача, сколько призыв окопаться: четвертому-то Риму не быть! Исключительные качества русского народа и русской культуры в такой внезапной передаче исторической эстафеты ни при чем: такое бремя на Россию свалилось совершенно случайно, ведь нигде Филофей не говорит о какой-то русской самобытности или особых началах, пригодных для этой роли. И обращены эти увещевания были не к народу, а к великим князьям, в личной с ними переписке, посему это можно скорее рассматривать как придворную риторическую фигуру.

Во-вторых, власть московских великих князей, конечно, стремилась подчеркнуть свою преемственность по отношению к Византии. Но только потому, что все государи озабочены повышением статуса своего трона, и ничто его так не повышает, как преемственность по отношению к Риму, — и здесь Москва следовала в русле общеевропейских условностей. Отсюда и предание о том, что род Рюрика восходит к цесарю Августу. Одновременно московская монархия была очень заинтересована в поддержании своего положения среди других европейских престолов выгодными династическими браками и всегда оставалась в стенах общеевропейского монархического дома, блюдя все его правила. Никакого осознания особого пути народа, да и самого осознания народа, который потом стал предметом уже позднейших рефлексий и спекуляций, не было. Посему и весьма сомнительна преемственность русской идеологии по отношению к русской истории, на тождестве которых строится один из мифов о превосходстве перед Западом: принято считать, что Россия воплощает преемственность, древность, традицию, богатейшее многовековое наследие, в то время как история, скажем, Соединенных Штатов — средоточие противоположных начал — насчитывает только триста лет. Между тем, и корни русской идентичности (не путать с многовековой традицией восточного христианства) находятся в гораздо более поздних слоях. Ведь вся русская идентичность строится на каких-то уже обросших различными наслоениями дихотомиях, которые Руси были неизвестны, да и возникновение их, принятие в качестве основы миросозерцания было невозможно. Открытием должно стать то, что Россия и Америка в этом смысле едва ли не ровесники — и то если не брать в расчет революцию 1917 года, которая отсекла многие связи России с тем же XIX веком.

Следующая, петровская эпоха не была слишком озабочена теоретическим обоснованием собственной телеологии с точки зрения московского византизма: у нее были собственные основания — это был вполне модернистский проект. Единственная связь с Москвой — ссылка на власть помазанника Божьего, чем обосновывался императорский абсолютизм, вообще характерный для Модерна. Этим так злоупотреблял Феофан Прокопович, играя греческими и русскими словами, — Христос вместо Помазанник применительно к Петру. А в остальном это был совершенно прагматический проект вхождения в семью блистательных европейских держав. Это не было революцией, — к той же цели стремились предыдущие Романовы и Рюриковичи. И только когда петровская реформа принесла первые плоды, явилась собственно русская идеология, отвергающая дело Петра, — в этом поразительный и не вполне осознанный парадокс.

Может показаться, что романтическая реакция начала и середины XIX века — это возвращение к земле, к основам, к почве после всех псевдоморфоз петровской эпохи, после всех ее культурных авантюр и волюнтаристских поворотов. Но на самом деле это только показатель того, что разрыв стал окончателен. К “Золотому веку” московской Руси обращались те, кто уже был воспитан в духе западных идей, кто успел их не только впитать, но и творчески переработать. Следовало усвоить всю западную мысль, ее инструментарий, ее проблематику, чтобы перейти к учению о России как о спасительном историческом начале, что, собственно, и сделали классики славянофильства. Московская Русь была для них лишь метафорой иных, лучших, начал, хотя они искренне верили в нее и действительно чувствовали современное им противоречие между официозным европеизмом и русской почвой, сохраняемой в избах и кельях. Тут мы не можем обойти вниманием и личное православие славянофилов. Было бы слишком просто выводить их славянофильство из православия славян, из православия тогдашней России. Для обостренно, вселенски мыслящего христианина мучительно несовершенство мира. Отягощенные историческим опытом, мы, современники, скорее являемся пессимистами. Тогда же, в бурную эпоху революций и новых горизонтов, лучший порядок, исторический идеал казался возможен, его начала и были обнаружены в России — темной лошадке мировой истории. А православие того же Хомякова было не почвенническим, отеческим, это был осознанный выбор перед лицом опыта западного христианства. В переписке с западными христианами он обращался к общим евангельским корням и с этой позиции обличал те или иные нарушения в христианстве, преимущественно допущенные папским престолом. Вся его конфессиональная полемика совершенно вненациональна и вполне экуменична. Конечно, для него было очевидно, что Россия именно благодаря своему православию является позитивной альтернативой Западу. Но то, что Западу нужна альтернатива, не только конфессиональная, но и историческая, социальная, культурная, — он вынес из западного опыта, из западной проблематики. Нужно было сначала пережить в себе самые острые противоречия Европы, периферией которой была тогда Россия, нужно было, скажем, проникнуться западной идеей свободы, чтобы сформулировать критику западных начал как начал законничества и насилия. Уловить первые тревожные симптомы грядущего кризиса рационалистической цивилизации, поступь технократического молоха, тенденцию атомизации общества, отчуждения и почувствовать опасность всего этого для человечества, — то есть сначала принять, а потом и перерасти Модерн. Славянофилы не были единственными в своем роде. Реакцию Европы на Просвещение с его универсальным рационализмом и рационалистическим универсализмом можно в целом обозначить термином возникшего в Германии романтизма. Это многоликое творческое движение было поиском новых начал, и, несмотря на мечту о Средних веках, несмотря на реакционность, это было порождение и продолжение Модерна. Потому что Модерн динамичен и стремится к открытиям, в то время как архаика отшлифовывает собственное совершенство. Открытия Модерна иногда опасны и губительны, но тому же самому духу мы обязаны блистательным XIX веком, который открыл в том числе и Россию. И без преувеличения создал ее.

Романтики искали новые горизонты, искали новые, свободные формы выражения личности, то есть свободу как антропологический или как социальный идеал. Метафорой освобождения стали раздвинутые горизонты познания мира, путешествия и приключения — излюбленный жанр в романтизме. Италия, Греция, Испания, Кавказ, Северная Америка — все эти экзотические страны грезились обителями человеческой свободы и гармонии, далекими от жестоких стихий капитализма, слепой государственности, условностей культуры. Романтик — беглец от цивилизации к свободе, от скуки жизни к новизне, к великим задачам, к глубоким созерцаниям, к простоте и подлинности человеческих отношений… Не было ли и славянофильство тоже таким бегством? Но не малодушным эскапизмом, а открытием новых пределов для реализации личности — пределов культурно-географических, по чистой случайности оказавшихся дома, в России? Тем более что Россия изб и монастырей, отеческих преданий, Россия внутренняя была действительно уже экзотикой для высшего класса.

Было бы, может быть, слишком упрощенно сводить славянофильство только к русской версии европейского романтизма, хотя сама по себе такая мысль, конечно, не нова. Однако, судя по тому, как был развернут в истории славянофильский дискурс, над ним тяготела вся родовая фатальность европейского романтизма. Вторичное, производное в романтизме утвердилось впоследствии как первичное, центральное. Романтизм аутентичный и новаторский, каковым и было классическое славянофильство, провозглашал уход человека от банальности рационального и регулярного мира Просвещения в другие, волнующие и более достойные человеческой глубины миры. Этот уход или, может быть бегство, был актом свободного поиска. Романтизм сталкивался с драматизмом, даже трагичностью иных, сумеречных миров, но эти миры только оттеняли личностное начало, жажду жертвенности, великих интуитивных прозрений, великих деяний — иными словами, другого масштаба исторического размаха личности, чего не было в Просвещении. Но постепенно малые истины, производные от первоначальных прозрений, интенций, становятся самодовлеющими. Например, национальное государство — центральная тема постславянофильского дискурса. Национальное государство (это уже не белое царство Московии!) нужно для сохранения тех драгоценных начал, какие были обнаружены в русской жизни, для создания условий поддержания глубинного национального быта. Российская империя, если говорить, скажем, о духовном смысле ее существования, была оправдана поддержкой православия, — в том числе на Балканах, Ближнем Востоке, в Закавказье и Малой Азии. Однако притязания современного российского государства и правящего класса на тот же статус в силу исторической преемственности уже необоснованны — никакого отношения к православию оно не имеет, православие уже не гонимо за пределами России, по крайней мере, репрессивно-полицейскими мерами, да и русские бытовые основы канули в Лету. Современное государство существует согласно собственной логике, а “православие” — только часть его идеологического, пропагандистского сегмента, точнее — инструмент поддержания собственной легитимности. Между тем славянофильский логический ход — от православия и русской общинной солидарности к государству как стражу этих начал — сохранил свой вывод при утрате изначальных посылов. Упрощенно говоря, носители постславянофильского комплекса уже не помнят, почему они настаивают на российской исключительности, мессианском достоинстве, на высшем императиве служения национальному государству, на сохранении единой и неделимой. Или помнят, но как набор сентенций из вторичных источников, не подтвержденных жизненной реальностью и внутренней правдой. Это все равно что, допустим, устраивать резню целых деревень во имя торжества идеалов Милосердия. В результате государство под псевдонимом Родины стало самодовлеющим началом, которому уже не надо обосновывать смысл своего существования с точки зрения личности, ее интересов. А ведь именно эту задачу решали славянофилы. Но уже не их утонченные умозрения, а грубые инстинкты национальной гордыни и ксенофобии диктуют гражданский императив отношения к государству и власти, формируют политическое мировоззрение.

Это же касается идеи империи, то есть в нашем случае контроля над национальными окраинами. Какую миссию им несет Россия, почему следует настаивать на сохранении в составе России национальных автономий? Российская империя Романовых была проводником адаптированного к Евразии европеизма, и в этом она была благом для других народов. Наконец, она служила материальной базой православной миссии, которая тогда, при других условиях, была бы слишком затруднена. А в чем призвание и миссия РФ? Какие у нее собственные начала, о которых говорили в середине XIX века? Все, что можно сказать по этому поводу, — это сослаться на прошлое, по которому уже проехался каток коммунизма и которое так и не удалось и никогда не удастся реставрировать. Однако на современную Россию по инерции распространяются уже давно неактуальные логические ходы славянофильства, его риторические фигуры. Получается, что мираж является движущей силой сознания масс, да и властей. Или, скорее, манипулятивным материалом политических технологий. В соучастники этих корыстных этатистских подмен втягивается и вся почвенная интеллигенция.

Но дело даже не в изменившейся исторической ситуации, к которой уже неприменима вся русская социальная философия — хотя бы в силу того, что отсутствует ее объект, то есть сама историческая Россия. Европейский романтизм проделал путь от духа новаторства и свободы к поклонению авторитету и силе, к ностальгической стилизации, эстетству. То же самое произошло с наследием славянофильства.

У славянофилов была своя диалектика делегирования излишков власти государю, поскольку власть — это стихия западного мира, которому и искали альтернативу в России. По сути своей славянофилы были анархо-синдикалистами. Эта их линия умерла вместе с народничеством, в том числе революционным. Между тем в дальнейшем, в ходе исторической эволюции их оригинальное наследие было интерпретировано в прямо противоположном духе — духе этатизма и иерархического централизма, что совершенно расходится с изначальными посылами. У наследников славянофильства, какой бы идеологии они ни придерживались — левой или правой, власть — это центральная историческая субстанция, обладающая мощным, решающим обаянием; она — чуть ли не сакральна. Дошло до того, что современных российских монархистов восхищает сталинский Советский Союз, даже если они осуждают сам сталинизм. Здесь берем слово “монархист” в кавычки, ибо для истинного монархиста либеральная республика более приемлема, чем коммунистическая диктатура Сталина, которая есть суррогат монархии, извращение ее духа. Обаяние власти (для славянофилов она была мерзостью — и отсюда их неприятие папского принципа в Церкви) является для современных патриотов, маргинальных и официозных, изначальным внутренним толчком, движущим аффектом. За этим толчком уже следует рационализация — обработка в терминах славянофильства. Точно так же при Сталине рационализация очарованности властью, ее величием и фатальностью происходила в терминах классовой борьбы. Отсюда парадокс близости сталинистов и почвенников. А вовсе не в злокачественности самой русской идеи. Обаяние власти, военной мощи, геополитической активности, масштаба государственных решений во всех областях — это и есть та эмоциональная субстанция, которая является господствующей в сфере применения славянофильского дискурса, различных его вариаций.

Романтизм вообще призван был разрешить противоречия европейского развития, совместить интересы личности и общества, разум и душевную стихию, красоту и нравственность. Эмпирика новых, буржуазных, отношений в Европе едва ли этому удовлетворяла. Отсюда поиск иных, в частности сельских, форм. Поразительно, что славянофилы, утверждая внутреннюю Россию как новый всемирный идеал, имели в виду иранство (термин Хомякова), авелитство России, ее миролюбивый, сельский анархизм. Под соборностью подразумевали модель солидарности, равенства и ненасилия, а не мощь и монолитность мобилизованного народа, как это стали понимать потом. И в этом-то, в не-государственном, демократическом, анархическом идеале впервые Россия провозгласила себя не в качестве клона Византии (что только тешило тщеславие московских царей), а как альтернативный центр мирового развития, как нечто особенное. Стоит ли говорить о том, насколько далеко от этого идеала ушло наше национальное самосознание, да и сама Россия.

В русском самосознании остался какой-то неясный, но стойкий след после славянофилов, который читается как российская уникальность, особое призвание, миссия, альтернатива Западу. Эти фигуры, понимаемые как культурное и духовное соперничество с Западом, равновеликость по отношению к Западу, берут свое начало в 40-х годах XIX века, не раньше. Ссылки на более ранние эпохи — московский или даже киевский периоды — суть уже позднейшие реконструкции исторической, глубинной России и ее миссии. Механизм такой реконструкции прописан в романтической реакции, общей для всей Европы. И возвращение к корням на самом деле означает поиск принципиально нового за пределами современных общественных реалий. То, что русский римо-католик Владимир Печерин нашел в Бельгии и Ирландии, славянофилы нашли дома, но тоже по ту сторону официозной императорской России, которую мы, их наследники, склонны так идеализировать. Они были первооткрывателями, колумбами, и не важно, что земля не круглая, а плоская, и что там — по ту сторону петровской авантюры — для них ничего нет. Там, до Петра, не открывают и не дерзают, там пламенный Аввакум отстаивает бороды и двуперстие и запрещает боярыне Морозовой добавлять в квас мед. Там шлифуют совершенство, взыскуют совершенного Града на небесах, там трепещут и уходят от мира, а значит, от всех культурных дихотомий и культурных задач…

Итак, романтическое славянофильство оставляет след в русском самосознании в виде указанных выше формул. Те, в свою очередь, начинают жить собственной жизнью, вырвавшись из оригинального контекста. И становятся паролем различных постромантических образований. К таковым можно отнести постромантическую концепцию “Православие — Самодержавие — Народность”, автором которой, по иронии судьбы, был придворный сибарит и утонченный любитель языческих древностей Уваров. Вместо романтических дерзаний и поисков приходит другое преобладающее настроение — а в философии оно много значит, — настроение страха, ожидания конца — социальная (но не мистическая!) эсхатология. Спасения чают в менее, как кажется, противоречивом прошлом, в регламентированном, поэтическом, освященном быте, в неподвижном позолоченном совершенстве, в тотальном синтезе. Откристаллизовалось это видение истории, совершенно чуждое славянофилам, как раз в канун революции 1917 года и было вынесено в белую эмиграцию. Это явление связано с такими фигурами как К. Победоносцев, С. Нилус, М. Зазыкин, архиепископ Серафим Соболев, Л. Тихомиров, архимандрит Константин Зайцев. Многочисленные белоэмигрантские источники, проникнутые этим экзальтированным, декадентским настроением страха перед историей и идеализацией выдуманной ими России, были во множестве переизданы у нас в 90-е годы, и семена эти, как говорится, упали на вспаханную почву. К ним можно прибавить таких современных публицистов как Сергей Фомин, Антон Тускарев, о. Серафим Роуз (американец, воспринявший дух карловчан) и митрополит Иоанн Снычев. Благодаря белоэмигрантским идеям, вызревшим в изоляции от российской реальности, духовенство и народ Русской Церкви оказались заражены постромантическим пассеизмом и восторженными созерцаниями небесной России (восторженное визионерство — вообще слабое место романтизма на любом этапе его развития).

В 90-е годы такие концепции как “Москва — Третий Рим” и “Симфония властей” стали общепринятыми, были чуть ли не канонизированы на уровне епископата Патриаршей церкви, церковные лавки были завалены книгами по этой тематике. По сути же — это вовсе не учение Церкви, а постромантизм, воспринявший от романтизма экзальтированность и эстетство, а в стиле мышления — поиск синтеза, который идет по пути создания тотальных всеобъемлющих структур, объединяющих онтологию и историю (взять то же гегельянство). Глубокие церковные писатели концепцию “Москва — Третий Рим” вообще всерьез никогда не воспринимали. Благочестивый фольклор — такова деликатная оценка Аверинцева. Если говорить о “Симфонии властей” — то эта идея родилась еще в Византии, была известна на Руси, ее придерживался и провозглашал патриарх Никон. Она была органична и необходима в условиях неограниченной великокняжеской и царской власти и была призвана быть скорее сдерживающим фактором для нее. В синодальный период она была почти крамолой, и вот тогда-то, в условиях абсолютной монархии, она и была бы наиболее уместна. Суть ее в контексте московского и петербуржского цезарепапизма — в утверждении автономности Церкви по отношению к государству. Но в предреволюционный и белоэмигрантский период это уже чисто романтическая конструкция, — тотальный синтез в единстве противоположных начал, цитадель, о которую должна разбиться стихия истории. И вот уже в наше время некоторые церковные публицисты трактуют ее прямо наоборот — как утверждение сакрального характера власти, которая более-менее лояльна национальной церкви.

Вообще славянофильская фраза (фраза, но не суть) об исключительности, центральности России сыграла злую шутку и с русским монархизмом. Поразительно, что сторонники самодержавной монархии испытывают верноподданнический восторг в связи с силовыми акциями и вообще по поводу силовой ипостаси нынешней республиканской России. Так, в одной казачьей организации в Пскове висит знамя, повторяющее старинное казачье, с крестом. “За веру, власть и отечество!” — написано на нем. “Царя” с легкостью поменяли на “власть” и священные основы остались на своем месте! Поразительно, что власть и отечество разделены, но все-таки поставлены в один ряд с верой. Сказывается та же логика: раз Россия — центр чего-то там духовного, раз она — особенная и единственная, то и любая ее власть, по крайней мере, патриотически витийствующая, — чуточку священная. Если сказать грубо, но по существу — взрослые люди играют в игру под названием “Святая Русь”. Если у ребенка нет настоящей лошади, то вполне сойдет палка. Правда, игры эти не столь невинны. Так, российское национальное самосознание окончательно запуталось в XIX веке, в периферийных ответвлениях западного романтизма, в его вторичных продуктах, но ссылается при этом на вековые основы и на авторитет Православия.

Казалось бы, речь зашла уже о маргинальных явлениях, группирующихся вокруг определенных маргинальных же журналов и газет и некоторых образовательных центров. Реального влияния они вроде бы не имеют ни на образованные слои общества, ни на массы, ни на власть. Но это не совсем так. Во-первых, обрисованное нами постромантическое видение мира, прошедшее через ряд искажающих самоотражений, является господствующим среди активных членов русской церкви. Церковь в России не имеет большого влияния на население, но она остается важнейшим символом. Без нее немыслима какая-либо картина национального космоса. Посему ее ниша незаполнима, а значит, ее внутреннее состояние неизбежно влияет на состояние всего постхристианского российского общества. Во-вторых, мы затронули только крайнюю точку, а ближе к центру расположены более мягкие, не утрированные варианты, но того же самого комплекса идей с другими, может быть, акцентами. Более того, эта искаженная картина русской истории и русской аутентичности является как бы данностью, априори и для либералов. Презумпция тоталитарности, антидемократизма и сервилизма России и русской церкви для либералов — это отражение того же порядка симулякров, о котором шла речь выше. Либеральное интеллигентское сознание подавлено этим призраком России и совершенно к нему некритично. Поэтому либералы уже давно махнули рукой на Россию как на выблядка истории, национальная тема им неинтересна. И это одна из причин провала либерализма в России: пренебрежение национальной тематикой всегда исключает какой-либо серьезный успех, тем более не дает морального права реформировать ту или иную страну. Одновременно с этим сознание люмпенов, в которых превратилась едва ли не подавляющая часть нации, порождает новые конфигурации того же комплекса идей (то есть тех же отработанных фрагментов славянофильства). Особенно курьезны и фантастичны различные полуфашистские интерпретации их — в публичных пространствах, циркулирующих вокруг А. Проханова, А. Дугина, Э. Лимонова. Последний, впрочем, быстро сделал крен к западному ультралевачеству, но лозунг нацболов “Россия — все, остальное — ничто!” взывает, видимо, к тем же постславянофильским архетипам.

Русский же консерватизм оказывается принципиально невозможен из-за нагромождения отработанного идейного материала. Все эти мифы, фигуры, символы вызывают уже совершенно другие ассоциации, чем при своем возникновении. А значит, порождают уже совершенно другие императивы, которые направляют и мысль, и усилия в пустоту. Имперская идея, евразийство, не говоря уж о таких реликтах, как концепция “Москва — Третий Рим”, — все это шлаки истории, химеры. Между тем, при самых доброкачественных намерениях просвещенные почвенники все еще представляют себе будущее России, российскую идею как некую тонко подобранную амальгаму из элементов западной модернизации, правовой культуры, демократии и того же постславянофильского комплекса. Да, славянофильство — великая идея, но у славянофилов была почва — современная им эмпирическая, а не выдуманная Россия — крестьянская, купеческая, поповская, монастырская. Она была жива и жизненна и для такого далекого от маниловщины почвенника, как великий Достоевский. После полного уничтожения классового фундамента Великой России — крестьянства, дворянства, духовного сословия, традиционного купечества — говорить о той же России, в тех же терминах — значит совершать невольное или вольное жульничество. И здесь пугающе гениальным оказывается пророческий образ из “Мертвых душ” (помните озарение шукшинского героя?): летит Русь, птица-тройка, а в бричке-то — Чичиков! Равновеликая альтернатива Западу, тысячелетняя история, духовность, самобытность России — все это уже мечта, фантом. Теперь, после Ленина и Сталина, после нынешнего одичания единственная почва, которая у нас осталась, — это русский язык, еще сохраняющий смутное послевкусие осмысленного прошлого. Остальное — пустота, населенная миражами. Поэтому речь должна идти о ревизии само??й русской национальной идеи, но не об отрицании ее возможности. Мы не должны отягощать себя прошлым, которое оказывается уже неподъемным и консервация которого возможна только в виде вульгарной стилизации, подделки.

Каким он будет, российский просвещенный национальный консерватизм, либерал-консерватизм, — это вопрос будущего. Но начинать надо явно не с консервации — консервировать уже нечего. И не с тех трех сосен, в которых еще пребывает национально-озабоченная мысль. Эти “вехи”, в которых она бесконечно блуждает, подобно сомнамбуле, — навязчивое выяснение отношений с Петром Великим и с беспочвенной русской интеллигенцией, продолжение спора между западниками и славянофилами или решение вопроса, какое место мы должны занять между Востоком и Западом. В тех же самых дилеммах, на тех же дискуссионных площадках пребывает и мысль либералов, которые сводят счеты с Иваном Грозным, старцем Филофеем, николаевской реакцией и Победоносцевым. Между тем, Восток и Запад, Москва и Петербург, славянофилы и западники — все это уже только литература, великая русская литература, но не сама Россия после СССР, в которой мы живем. Эмпирическая Россия 90-х и начала XXI века — это поле, система координат для совершенно других тактик и стратегий, других ожиданий, по-другому сформулированных дилемм. Начинать надо с новых и дерзких идей, как это делали славянофилы. Необходимо понять, что мы уже не связаны обязательством преемственности по отношению к тому, что на самом деле явилось только позднейшим искажением первой и единственной оригинальной русской идеи — славянофильства. Идеи глубоко европейской, к тому же в существе своем лишенной того хищничества, гордыни, милитаризма, которые нарастают в современном российском самосознании и в рафинированном виде формулируются маститыми околокремлевскими лейб-интеллектуалами.

Конечно, можно возразить: а зачем нужно непременное развенчание русской идеи, даже если она была актуальной только для XIX и начала XX века? Пусть у нации будет свой мечтательный идеал, даже если идеал этот — только позднейшая литературно-кинематографическая реконструкция прошлого, безвозвратно ушедшего… Согласен, можно благополучно жить мечтой, что современная Норвегия — стана викингов, Португалия — отважных первооткрывателей, а Мексика — ацтеков. Никакого вреда от этой невинной лжи нет. Но она и не требует жертвенного сохранения величия России как имперской, евразийской страны со своим проектом. Причем жертвы эти будут не только экономические, но и антропологические, культурные. Между тем сейчас существование России как явления культуры действительно под вопросом. Это сохранение языкового кода, ментальной иерархии идей, понятий, образов. В то же время власти, добившись контроля над информационным пространством и зачистив его политически, сохранили в нем монополию попсы (в широком смысле), которая и приведет за пару поколений к полному разрушению ментальной, языковой, смысловой России. Эта катастрофа не осмыслена и не может быть осмыслена в рамках русской классической историософии — не тот у нее инструментарий, не те посылы. Употребление термина “смута” применительно к современности хоть и верно, но обманывает подразумеваемой возможностью окончания ее и возвращения на круги своя всей русской жизни. Глубинные мировые сдвиги слишком радикальны. Дело-то не в пресловутой глобализации, а в обессмысливании самих границ, понятий Родины, национального, в их разложении до полной симулятивности. Во имя сохранения смысла придется отказаться от всей русской историософии XIX века, связанной с западными идеями — национального государства, империализма, культурного синтеза, единства истории, — и, самое главное, вывести из национальной идеи Православие, чтобы исключить Церковь из объектов действия манипулятивного механизма подмен. По крайней мере, нужно смириться с ударом по историческому нарциссизму, который претерпело российское общество, когда оказалось, что у России, кроме подпорок советской идеологии и образов героического кинематографа, уже ничего нет. Пережить и принять этот удар — путь к творческой свободе, которая есть единственная возможность победить смерть России.