Виктор Юмов

М.В. Загидуллина. Пушкинский миф в конце ХХ века

М. Загидуллина

Проживи сам Пушкин установленные Гоголем для внутренней “пушкинизации” России двести лет, он, по всей вероятности, оказался бы доволен как содержанием этой книги, так и ее остро парадоксальным тиражом (а другом кого оказывается парадокс, мы все помним).

По свежим следам юбилейного “пушкинского бума” 1999 года филолог Марина Загидуллина подводит итоги пушкинскому мифу в российском национальном сознании как таковом. Ее не устраивает невнимание предшественников-пушкиноведов (и “пушкиноборцев”) к теоретической мифологической базе, откуда их неверные выводы. Так, М. Загидуллина считает, “что мнение о самосотворении мифа Пушкиным (то есть рассмотрение его жизненного пути как цельного и вполне осознанного им самим мифа как руководства последующим эпохам) не имеет ничего общего с теорией мифотворческой деятельности нового времени и реальными фактами”. Ведь мифы рождаются в массовом сознании (в широком смысле этого выражения) как результат действия глубинных структур. Для своей концепции автор находит теоретическую основу, с одной стороны, во вненациональной мифологии (мифы о героях), а с другой — в русской агиографии (религиозных жизнеописаниях святых).

Миф, как вопреки бытующему мнению показывает М. Загидуллина, отнюдь не является прямым выражением коллективного бессознательного. Последнее имеет сложную и разветвленную природу, восходит к древним структурам видения мира и не оставляет человеческое сообщество ни в какой момент развития. Возникающее напряжение между этим невыразимым и невоплощенным коллективным бессознательным и потребностью человека в четких формулировках (то есть стремлении к “реалистичному”, эмпирическому объяснению всего сущего, в том числе темных зон бессознательного) и способствует мифотворческой деятельности. Главная задача любого мифа, ссылается М. Загидуллина на Мирчу Элиаде, — объяснить, “как нечто проявилось таким-то образом”, поэтому миф ближе стоит к понятию “учебник”, чем к понятию “вера”. Миф снимает панический ужас или чрезмерное изумление перед тем или иным явлением жизни, имея целью самосохранение человека, объяснение источника страха или чрезмерного эмоционального напряжения, что равнозначно победе над ними. Т.е. мифотворческий процесс нельзя ни остановить, ни спровоцировать. В русском варианте мифотворчество Нового времени, как и Древней Руси, связано с персонификацией, главной мифотворческой моделью здесь остается “возведение в святые”. В качестве “объектов проекций” избираются личности, связанные напрямую с духовными сферами жизни.

Так как миф должен первым делом объяснять, “как нечто произошло”, то и функционирование пушкинского мифа зиждется на объяснениях, как могло так случиться, что эта личность — Александр Сергеевич Пушкин — и стала выразительницей идеи национальной идентификации (то есть воплощением национального самосознания). Автор напоминает, что миф о Национальном Поэте формировался изначально в кругах интеллектуальной элиты, которые были насквозь “олитературены”, что, в свою очередь, связано с особенностями роста национального самосознания.

Начало формирования пушкинского мифа — это лицей, “Воспоминания в Царском Селе”. Экзальтация Гаврилы Державина мгновенно пробудила жадный интерес со стороны старших (Константина Батюшкова, Николая Карамзина, Василия Жуковского) к юному Пушкину, что привело к “цеховому” признанию юного поэта. В его стихах старшие уловили ту самую природную гениальность (“Аполлон дал чуткое ухо”, по словам К. Батюшкова), которая и станет главной причиной мифотворчества вокруг фигуры Пушкина. Тут же возникает представление о Пушкине-Сверчке, легкомысленном и несерьезном человеке, который запросто может “забросить” свои таланты ради сомнительных удовольствий. Вся последующая судьба Пушкина в восприятии современников надолго оказалась внутри этой схемы “двух Пушкиных”.

Отталкиваясь от теории Я. Мукаржовского о всеобщей обязательной эстетической ценности и о распространении эстетических ценностей в обществе сверху вниз, автор показывает, как это происходит в случае с Пушкиным. С одной стороны, “элитарный” ранг Пушкина уже при жизни был таким, какого Достоевский достиг только после смерти, а Толстой к 1870-м годам. С другой — он очень рано попал и в лубок.

Следующим фактором формирования пушкинского мифа стала смерть Пушкина. Мифопостроения во многом оказываются воздаянием за недожитое. В русской агиографии центральное место занимали не столько сами подвиги и деяния (которые обычно приводились для того, чтобы продемонстрировать чудесные способности героя агиографии), сколько страдания и мучения, вынесенные героем за веру, “вольная жертва” (что позволяло назвать его “страстотерпцем”). Пушкинский миф соотносим с идеей “искупления национального греха”, поскольку кровь поэта была пролита невинно и праведно. В то же время сама причастность современников к смерти Пушкина заставляла их ощущать себя соучастниками убийства поэта (“не уберегли”). С этим связано стремление “отмолить” свой грех у священной памяти поэта (неоднократно высказывались мысли о готовности защитить поэта грудью и в себя принять пулю Дантеса). Отсюда и возникающие не сразу, но затем довольно устойчиво мотивы покаяния. С помощью современного американского слависта Пола Дебрецени М. Загидуллина возводит “страстотерпчество” Пушкина к житию Бориса и Глеба. Для сотворения мифа оказалось важным и то, что Пушкин был убит иностранцем, и мнение, будто Пушкина затравил Николай I и его приближенные. Процесс переоценки элитой пушкинского мифа и его вовлечения в малограмотные круги в каждый конкретный период стал в случае с Пушкиным сплошным триумфальным маршем. Постоянно происходило беспрецедентное усиление его литературных достижений социальными обстоятельствами и потребностью в национальном мифе, который должен всесторонне характеризовать объект своей проекции. Характер, жизнь, духовный подвиг становились тут связующей нитью между объектом проекции и носителями мифа, то есть создавали определенный контакт настоящего времени с прошлым. Такова задача ритуальных построений, в которых миф оживает — паломничество к “святым местам” (связанным с жизнью и творчеством поэта), празднование “священных дат” и другие проявления священного символизма, вплоть до использования цитат из произведений кумира по любому поводу. Важнейшая черта этого процесса — экстраполяция части пушкинской харизмы на людей, близко стоящих к памятным местам (так в легендарную фигуру превращается С.С. Гейченко). В “хранении” памятных мест неизбежно возникает момент жреческий, требующий от музейных работников особого рода “святости”.

Всем известно, что русская литература не желает быть только литературой, беря на себя функции едва ли не всех общественных наук. После “мягкой” революции конца ХХ века, не имевшей своего порождающего новые мифы вождя, казалось бы, дело оставалось только за тем, чтобы российское постсоветское общество привыкло к новым, “скромным” функциям своего “главного института”, вдруг переставшего быть “главным”. Однако, по мнению М. Загидуллиной, литература неизбежно “тянет одеяло на себя” и не удерживается от претензий на те сферы, какие она контролировала раньше: “Это может выразиться в двух основных направлениях: с одной стороны, будут возникать новые кумиры, с другой стороны, актуализируется классическое наследие”. Дальнейшие рассуждения основываются на второй позиции. Конец века (тысячелетия, света и т.п.) всегда провоцирует ожидание нового мессии, миф о “спасителе” повторяется с незапамятных времен. То, что “спаситель” должен явиться в сфере культуры (а не политики, например), обусловлено тесной связью этой сферы с “нуминозным остатком”. Ожидание “второго пришествия” требует более накаленной социальной атмосферы, резкого ухудшения жизни людей. Таким поворотным событием стало 17 августа 1998 года (дефолт).

Потеряв накопленные сбережения, оказавшись в ситуации обманутых собственным государством граждан, люди ощутили беспредельную беззащитность. Так что к осени 1998 года российская культурно-историческая ситуация стала наиболее благоприятной для разворачивания культовых действ вокруг имени Пушкина-спасителя. Чем больше рейтинг современной литературы как общественного института падал, тем более остро общественным сознанием ощущалась невостребованность функций литературы как таковой. Это провоцировало актуализацию классического наследия как “контркультуры” по отношению к литературе постмодерна.

Так что шумиха вокруг 6 июня 1999 года не была результатом только излишнего рвения некоторых чиновников, а оказалась сумбурным, но искренним выражением реально существующей и действительно проявляющейся всенародной любви к поэту. Несколько ранее, в 1987 году, интеллигенция предложила народу нечто вроде “пушкиноверия”, полуязыческого, полумессианского культа русского национального поэта (отношение, идущее от Гоголя и эпохи романтизма XIX века), на фоне колеблющихся и рушащихся авторитетов вчерашнего дня попыталась утвердить догмат о “непогрешимости” Пушкина и опять поставить читателя “на колени”. И в 1999 году можно было, к примеру, увидеть в Манеже икону “Пушкин и Даль в виде св. Косьмы и Дамиана”, а в официальных действах у памятника Пушкину обнаружить сходство с возложением венков к Мавзолею, что предстает уже как потенциальная опасность возрождения “соцреалистической” практики. Все же в целом М. Загидуллина, сквозь конфликт между ритуализованным “по-советски” сознанием и сознанием “пост-советским”, наблюдает отход от “сакрального” к “профанному”, “братание с Пушкиным”, “пушкинизацию” рынка. Захлестнувший этот рынок китч оказался, по ее мнению, одной из сторон харизматической редукции — процесса гораздо более широкого, чем собственно китч. Важным следует признать факт сближения китча и авангардного искусства. То, что творческая мысль двинулась к формам, явно соотносимым с китчем, доказывает, что процесс “обытовления” Национального Поэта отражает внутреннюю потребность нации, и это нельзя списать на общее бескультурье. Это явление, требующее научных, принципиальных, а не эмоциональных оценок. Карамель и мармелад “ПУШКИН” фабрики Абрикосова 1899 года и “краснооктябрьские” конфеты “Пир во время чумы” 1999 года вполне соотносимы с точки зрения ритуального языческого каннибализма или христианской евхаристии. Размах подобного “остроумного” (пошлого, примитивного) использования пушкинских портретов и строчек его произведений в совершенно неподходящих ситуациях, по мнению М. Загидуллиной, ничуть не угрожает самому харизматическому объекту, а является свидетельством внедрения и распространения харизмы, т.е. отражением вполне естественного процесса. Бороться с этим явлением возможно только “принудительными мерами”, что никак не может входить в расчеты интеллигенции. Впрочем, даже когда такое “уничтожающее” отношение диктуется сверху, как, например, в “дистиллированном” идеологическом юбилее 1937 года, китч находил выход — например, в народных промыслах, легальной форме китча того времени.

Очень важно сопоставление М. Загидуллиной двух юбилейных телемарафонов — повторяющегося и позже фильма Леонида Парфенова “Живой Пушкин” и проекта ОРТ “Евгений Онегин: сегодня и навсегда”, в котором российские граждане каждый день читали по одной строфе из энциклопедии русской жизни. В обоих она прослеживает дальнейшее развитие харизмы, которая движется вниз и вширь по общественной пирамиде, с одной стороны, захватывая все более широкие слои людей, с другой стороны, неизбежно упрощаясь, сводясь к ключевым формулам, кратким и однозначным. Отметая “высоколобые” претензии и отмечая объективные достоинства и недостатки каждого из них, она прибегает к главному сравнительному ценностному критерию. Вряд ли зритель, удовлетворенный “вторым рядом” мифической манифестации в первом из этих фильмов — легендам, которыми обрастало имя Пушкина, и проявлениям ритуальных практик, о которых речь шла выше (“запрещенный” Пушкин), — пойдет Пушкина читать (“Пушкин Парфенова — это не творящий Пушкин, и нет в его жизни трагизма и тайны гения”). Тогда как у участников второго массового, порой выглядевшего пошловато теледейства такое желание — почитать Пушкина, как свидетельствуют опросы (занимающие, кстати сказать, в книге М. Загидуллиной немалое место), возникало.

Автор обращается к важному для культурной позиции в ХХ веке эссе испанского философа Ортеги-и-Гассета “Восстание масс” (1932) и пытается несколько откорректировать понятие “массовости” применительно к российской ситуации. Отсутствие в результате вечной российской кризисности главного условия “посредственности масс” — покоя и уюта цивилизации — ведет, считает автор вместе с Н. Бердяевым, к более высокой степени развития той самой силы, которую условно можно назвать “духовностью нации” (однако позволим высказать сомнение, вспоминая материальные основы музейной “святости”, не носит ли и “духовность” эта в целом порой “музейный” характер?). Трудно сказать, насколько при этом неоспорим вывод, что российское массовое сознание конца ХХ века “гомогенизировалось”, “демократизировалось”, “уравнялось”. Я все же хочу сделать одно уточнение. Гораздо более актуальной, чем “Восстание масс”, не только в российских, но и мировых масштабах является только что изданная у нас книга американского философа Кристофера Лэша “Восстание элит” (1995). Там сделан обращенный уже в XXI век вывод о том, что в, увы, остающемся двухклассовом мировом порядке психический склад бывшего “массового” человека (по части утраты чувства долга перед историей) характерен скорее для элит, заинтересованных теперь не столько в руководящей роли, сколько в стремлении ускользнуть от общей судьбы. Так, “маленькая” трагедия “Моцарт и Сальери” (где противостоят недостойный самого себя гуляка праздный и представитель “высокой” социально-эстетической инженерии, ищущий источник зла где угодно, но только не в себе) в ситуации, когда у “маленького человека” больше не оказывается оснований для самооправдания, приобретает всемирный масштаб.