Карен Степанян

Давайте определимся

Карен Степанян

Давайте определимся

По поводу статьи С. Ломинадзе “Слезинка ребенка в канун XXI века” (“Вопросы литературы”, январь-февраль 2000)

Представьте себе, что среди народа, живущего на острове в далеких просторах Мирового океана, есть две группы исследователей, изучающих, ну, скажем, климатические условия. При этом первая из них полагает, что вокруг их острова нет ничего, кроме воздуха и воды. Другие же убеждены, что за пределами видимого им пейзажа существует целый мир со множеством континентов, разнообразнейшими географическими зонами, лесами, горами, пустынями, ледниками. А дальше — космос и другие планеты, звездные системы, галактики... Риторический вопрос: будут ли различаться методы исследования, полученные результаты и, главное, выводы из них у этих двух групп?

Такого не может быть, скажете вы, рано или поздно правота одной из групп выяснится. Конечно, но ведь — рано или поздно, то есть по истечении некоторого времени, а “размеры” времени — вещь самая относительная на свете.

Такое незамысловатое сравнение я позволил себе привести для того, чтобы подступиться к той проблеме в нынешнем литературоведении, о которой собираюсь говорить в связи со статьей С. Ломинадзе. Я имею в виду все большее размежевание между двумя “подразделениями” нынешних литературоведов: теми, чьи работы стали обозначать термином “религиозное литературоведение” или “религиозная филология” (что ныне приобрело в определенных кругах — и не только среди сознательных атеистов — почти полностью отрицательный смысл), и их коллегами, которые считают, что при анализе литературных произведений, независимо от мировоззрения и творческих установок автора, необходимо исходить лишь из позитивистски понятых законов материального (видимого) мира, недопустима также опора исследователя на свои религиозные убеждения и опыт.

Сразу две оговорки. Во-первых, таковым разделением вовсе не стремлюсь одних принизить, а других возвеличить, ибо (абсолютно искренно) не ощущаю на это никакого права: каждый из нас делает свое дело, а правота или неправота, добрый или иной результат наших деяний обнаружится потом и не нами (в том, что обнаружится, думаю, не сомневается никто даже из моих атеистических коллег). Во-вторых, разделение это существует, конечно, не только в современном литературоведении, но и в любой науке и еще шире — в любом способе осмысления и постижения мира. Но в силу профессиональной принадлежности буду говорить о литературоведении. Конкретным же поводом для написания этих заметок явилась статья С. Ломинадзе “Слезинка ребенка в канун XXI века”, в которой осуществлен суровый критический разбор моей работы “Борис Годунов” и “Братья Карамазовы” (“Знамя”, 1999, № 2). И так как в этой связи я выгляжу в роли “обидевшегося на критику”, сразу скажу: а) не обиделся; б) мое глубоко уважительное отношение к С.В. Ломинадзе не изменилось ни на йоту и в) не стал бы писать “возражение”, если бы речь не шла о действительно серьезной проблеме, заслуживающей обсуждения. Но к самой проблеме позволю себе подойти чуть позже, а пока постараюсь последовательно разобрать основные критические замечания С. Ломинадзе.

Итак, Сергей Виссарионович упрекает меня в том, что я, говоря об осуждении Достоевским Ивана Карамазова как героико-романтического типа революционера, “бунтовщика”, согласного с насильственной переделкой мира на основе справедливости (переделкой, неизбежно влекущей жертвы), и сближая его на этом основании с Борисом Годуновым и Гришкой Отрепьевым, возвожу на Ивана поклеп. Он ни в чем таком не замечен и, главное, он же ведь как раз и не принимает детских страданий. Я “игнорирую общеизвестное”, а именно: “полное смысловое сходство” высказывания о “слезинке ребенка”, вложенного Достоевским в уста Ивана в пятой книге романа “Братья Карамазовы”, напечатанной в “Русском вестнике” в мае-июне 1879 года, с одним высказыванием самого Достоевского из его знаменитой Пушкинской речи, произнесенной 8 июня 1880 года” (с. 331). Речь идет, напомню, о том, что Достоевский, говоря о правоте выбора Татьяны, так обосновывает это: “...Представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?”

С. Ломинадзе делает такой вывод: здесь “сам писатель говорит о слезинке то же, что Иван Карамазов” (с. 334), а потому нельзя говорить о “специфическом мировоззрении” “персонажа”, “не тождественном авторскому” (как это делаю я). Напротив: “автор (Достоевский) передал персонажу (Ивану) свою любимую мысль” (сс. 334–335). “Иван Карамазов <...> вместе с сотворившим его Достоевским” отказываются “возводить здание счастливой судьбы человеческой на слезинке безвинно замученного ребенка” (с. 335).

Но ведь Иван произносит свой знаменитый монолог о “слезинке ребенка” не просто так — ему ведь никто не предлагал строить “счастье человечества” ни на этом условии, ни на каком ином, — эти слова и приведенные им факты несправедливых страданий невинных детей служат ему основанием для “бунта” против Божьего мира, в котором подобное происходит.

В письме Н.А. Любимову от 11 июня 1879 г., отсылая окончание пятой главы книги “Pro и contra” (“Великий инквизитор”), Достоевский “поясняет: “В ней закончено то, что “говорят уста гордо и богохульно”. Современный отрицатель, из самых ярых (Иван. — К. С.), прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос” (Полное собр. соч. в 30-ти тт., т. 15, с. 478). Таким образом, столь удивившая С. Ломинадзе в моей статье связь Ивана с Антихристом указана самим Достоевским. Опровержением “богохульства” Ивана Достоевский считал житие и “беседы” старца Зосимы в шестой книге, но в то же время говорил, что ответом на Иваново “отрицание” является весь роман. И, конечно, неверно думать, что имеется в виду лишь ответ на поэму о Великом инквизиторе. Бунт Ивана против мира Божьего является, может быть, главным пунктом опровержения. Опровержения, как подчеркивал Достоевский, “не прямого”, а достигаемого показом того, что мир, в котором существует человек, не замкнут лишь земными рамками и жизнь не заканчивается в физических пределах. Существует мир иной, и когда видишь его, то многое и на земле становится понятно. Понятно, что и окончательной разлуки в смерти нет, что все на земле и на Небе связано, соединено, “как океан”, а потому ответственность за любое происходящее даже вдалеке от тебя зло никто не вправе с себя снять. И потому чем более проясняется внутренний взор человека, тем более отчетливо видит он то зло, которое мог предотвратить, но не предотвратил, в котором он совиновен со всеми, ибо даже в самом крайнем случае, при полном торжестве зла вокруг, “мог светить <...> как единый безгрешный и не светил”(т. 14, с. 292).

Но так жить трудно; ощущать себя самым грешным на земле и не перекладывать вину на других под силу далеко не всем. Поэтому перекладывание, порой патетическое, как у Ивана, вины на ближних — злодеев, грешников, эксплуататоров и т.п. — любимое занятие людей. А уж перекладывание всей вины на Бога вообще снимает с человека всякую ответственность — тогда “все позволено”. Все это называется “бунтом”, революцией и внешне выглядит красиво (как часто и выглядит зло, ибо иначе оно вообще не имело бы шансов). Для вящей красоты, такого рода “революционеры” порой сравнивают себя (или их сравнивают) с Иовом, якобы тоже ставшим жертвой Божьей несправедливости и тоже поднявшим голос против Бога. Но в этом опять-таки внешне красивом сравнении есть одна деталь, на которую еще много лет назад обратил внимание замечательный исследователь Достоевского С. Фудель (книга его “Наследство Достоевского”, благодаря подвижническим усилиям Л. Сараскиной, была наконец недавно издана — М., “Русский путь”, 1998). Иов жил в ветхозаветном мире, в котором люди еще не могли увидеть Бога и лишь очень немногие могли услышать голос Его. И вот как только Иов услышал голос Бога, услышал, что ’ Бог сказал ему — он сразу все понял. А мы живем в новозаветном мире, уже после того, как Бог явился среди людей, мы могли увидеть его, мы можем в любой момент услышать глас Божий, запечатленный в Евангелии, — и должны бы понимать... Человеку дарована Господом свобода — верить или не верить (и любое очевидное всем вмешательство Бога в земную жизнь лишило бы людей такой свободы), свобода выбирать между добром и злом. И пока столь многие еще люди выбирают зло, невозможно создать некие защищенные от него “резервации” (вольеры?), поместив туда, скажем, невинных детей.

Но, скажут, раз страдания и зло существовали и существуют, то, если верить, что история человечества движется к вечному Царству Божию, то есть ко всеобщей гармонии, получается, что путь к ней лежит-таки через детские страдания?

Но вот тут-то, как любил говорить Достоевский, и “пункт”. Принятие Божьего мира не есть некий квиетизм — спокойное согласие с “неизбежными” жертвами. Напротив, такое принятие побуждает делать все возможное для предотвращения таких жертв — ибо в Божьем мире важны прежде всего не слова (во всяком случае те, за которыми ничего не следует), а дела.

Г. Померанц (в статье “Каторжное христианство и открытое православие”, альманах “Достоевский и мировая культура”, № 13, СПб., 1999) упрекает Достоевского за то, что он в лице Ивана лишает человека права на ропот (опять-таки вспоминая Иова). Но Достоевский не лишает права на ропот мать, потерявшую ребенка (глава “Верующие бабы” в тех же “Братьях Карамазовых”) — но мать ведь и не ропщет в том смысле, в каком Иван! — он лишает права на ропот того, кто, как Иван, не только пальцем о палец не ударяет, чтобы уменьшить людские страдания, но еще и приумножает их.

Приумножает, ибо “связь всего со всем” в Божьем мире ведет и к тому, что одним лишь снятием вины и ответственности с себя дело никогда не ограничивается. Любой “бунтовщик” типа Ивана неизбежно ставит себя выше окружающих “глупых” людей, которые этот мир принимают (или соглашаются в нем жить), и тем самым уже совершает насильственную переделку мира, в котором все равны перед Богом, выписывая себе индульгенцию, позволяющую строить личное или общественное (чаще всего то же личное в “красивой” упаковке) счастье на зле. Пусть сначала в своем сознании, но потом, неизбежно, и в действительности. Слова “доброго” Ивана о предполагаемом убийстве отца Дмитрием (Ломинадзе трактует ивановский отказ от принятия построенного на страданиях Божьего мира как “добрый поступок”) — “один гад съест другую гадину — обоим туда и дорога!” (т. 14, с. 129) — не желание ли насильственного передела мира? Свершившееся в результате действий Ивана убийство отца, приговор к каторжным работам Дмитрию, самоубийство Смердякова и (пусть косвенное, через своего ученика — “Личарду верного” Смердякова) злое участие в судьбе невинного ребенка Илюшечки — мало ли? И все это не есть ли неизбежный результат Ивановского насильственного отделения себя от Божьего мира — мира, в котором так много страданий, что он, Иван, не может их принять. Поэтому совсем непонятна мне фраза Ломинадзе: “А ведь вроде бы о “переделке мира насильственным путем” Иван Карамазов не помышлял, и ни к каким “слезам и страданиям невинных” его “обличения” в “итоге” не привели” (с. 335).

И здесь любой революционер, “бунтовщик”, пересоздатель мира, далек ли он от “метафизических прений” или нет — в основах своих, в действиях и результатах един. В пределах “эвклидовой геометрии” увидеть связь между Иваном, Борисом Годуновым и Гришкой Отрепьевым невозможно, пишет С. Ломинадзе. Это правильно. Но ведь есть еще неэвклидова...

Оставляю на будущее полемику с С. Ломинадзе по поводу глубинных оснований действий Бориса Годунова, скажу лишь о том, что для меня (смею полагать, что и для Пушкина) связь между убийством младенца Дмитрия и всеми последующими несчастьями годуновского царствования (которые, как полагает С. Ломинадзе, в год убийства “предвидеть было невозможно”) — несомненна.

В связи с непременным отказом христианина от принятия любых жертв во имя будущего блага С. Ломинадзе вспоминает о позиции Достоевского по поводу русско-турецкой войны — которую Россия начала, чтобы защитить от уничтожения турками балканских славян. Достоевский эту войну всячески поддерживал (в отличие от Толстого, скажем), и это уже тогда, и часто впоследствии, вызывало вопросы. На главный вопрос: надо ли применять насилие, чтобы остановить злодеяния над беззащитными людьми (вопрос, который и сегодня многих в нашем и мировом сообществе погружает в долгие раздумья), — Достоевский отвечал решительно: безусловно надо. На вопрос о согласии на жертвы у него прямого ответа нет, но, думается, можно сказать так: было бы, видимо, достойно осуждения спокойное согласие самих балканских славян на русские жертвы во имя сербско-болгарского блага (об отдельных подобных случаях Достоевский именно так и писал), остановить же жертвенный подвиг русских солдат как раз и означало бы согласиться на невинные жертвы — зарезанных янычарами женщин, распятых детей... О согласии на жертвы, на чужие жертвы, в том смысле, о котором здесь идет речь — во имя собственного (своего или своего сообщества) блага, — можно говорить в данном случае только применительно к захватчикам-туркам и тем западным политическим деятелям (вроде обличаемого Достоевским лорда Биконсфильда), которые, во имя геополитических интересов, бесстрастно взирали на славянский геноцид на Балканах.

С. Ломинадзе не раз пишет, что Иван “предложил Алеше решить: согласится ли он осчастливить все человечество, если для этого нужно будет замучить крохотного ребеночка” (с. 336). Но здесь опять странная редукция: цель Ивана в беседе с Алешей — обратить брата “в свою веру” — то есть сделать его из христианина “бунтовщиком”; рассказы о детских страданиях Ивану нужны для того, чтобы доказать: мир Божий построен неверно, несправедливо, искупления нет и Царствие Божье, по сути, невозможно. И, наконец, главное: С. Ломинадзе ни разу (за исключением цитирования моей статьи) не говорит об ответе Алеши — напоминающем брату о Христе и тем снимающем всякие основания для бунта. ¹

Ну как же снимающем? — возразит гуманистическое сознание. Да и сам Достоевский ведь говорил, в письме Н.А. Любимову от 10 мая 1879 г., о неотразимости темы — “бессмыслицы страданий детей”. Но вот в чем “загвоздка”: “смысл”, то есть оправдание детским страданиям, придают именно люди — те, кто видит в этом неизбежную константу миропорядка, а не Бог, ибо в Божьем мире не может быть оправдано зло — и зачастую это, поразительным образом, оказываются те же люди, что отвергают мир по причине его “несправедливости”. Бог постоянно говорит человеку (и делателю, и рассуждающему): вот добро и вот зло, вот жизнь и вот смерть. Выбери добро и будешь жить вечно. Но человек отворачивается ² — и тогда выбирает смерть. Не случайно С. Ломинадзе не берется решить, как у Достоевского сочетается фраза о “бессмыслице детских страданий” с отрицанием позиции Ивана — в том же письме (уже одно это должно было бы, наверно, автору “Вопросов литературы” подсказать, что не так уж я все “напутал” в понимании Достоевского).

Цель Достоевского во всем его творчестве — повернуть людей лицом к Богу; в Пушкинской речи, в частности, — напомнить соотечественникам о всемирно-исторической миссии русского народа: сохранять и нести человечеству свет братской любви во Христе. И потому мне и в голову не могло прийти цитировать в моей прошлогодней статье вышеупомянутый отрывок из Пушкинской речи (да еще для утверждения правоты Ивана), ибо при внешней схожести с Ивановским обличительным “вопрошанием” здесь выражены диаметрально противоположные мировоззренческие ориентации.

Господь, приняв плотский облик, показал нам, что как един Дух Божий, дающий всему жизнь, так едина и плоть. И любое размежевание (ему больно, а мне нет) есть отказ от жизни, то есть опять-таки смерть. Это действительно “трудно понять и в это трудно поверить” (именно в это, а не в факты страданий детей, как неверно читает С. Ломинадзе приведенную мною цитату из книги Т. Касаткиной), но без такого понимания и такой веры, убежден, нельзя понять Достоевского.

Не случайно тут же С. Ломинадзе задается недоуменными вопросами: как это истязание родителями детей есть самоистязание? Как это Адам виновен и в том, что переложил свой грех на Еву? Как это они — “одно и то же”? Разве не разделены Авель и Каин, благоразумный разбойник и нераскаявшийся? Но раз начавши разделять, остановиться уже трудно... Постоянно будет помогать внешне тоже очень привлекательное понятие справедливости.

Но в Божьем мире, как бы это ни казалось странным гуманистическому сознанию, не существует справедливости (в нашем нынешнем понимании). Ибо по справедливости за все совершенное людьми на Земле зло надо было бы наслать на нас еще с десяток потопов. По справедливости каждый из нас (будем честны) заслуживает самой суровой кары. Но в мире Божьем царствует не справедливость, а милосердие. Вместо заслуженной людьми кары Бог, явившись на землю, претерпел страдания, поношения и жуткую казнь, чтобы искупить людей-грешников и открыть каждому дорогу в рай. И потому фраза из моей статьи: “закон справедливости разрушен явлением Христа” вовсе не так странна и “невозможна”, как представляется С. Ломинадзе. И именно потому отныне каждый человек, скорбя о совершенном им и совершаемом в мире зле, может уповать на Божье милосердие и на то, что в пространстве Божьего мира любое страдание обернется радостью и для нас самих и для тех, кого мы любим. Если только, повторяю, мы сами не отвергнем такой путь.

Но все это “метафизические прения”, скажут мне, мы же ведем речь о литературе. Тут подходим к проблеме, заявленной в начале этих заметок.

Достоевский был христианским писателем. Это страшно не нравится многим, существует немалое число работ, авторы которых стремятся доказать ошибочность такого утверждения. Я, в свою очередь, берусь доказать свое мнение, но здесь не место для подобной полемики, сейчас речь — о другом. Скажем так: если ученый считает, что Достоевский — христианский писатель, то есть его жизненное — и творческое, ибо не будучи закоренелым циником или невменяемым, человек не будет главное дело своей жизни исполнять не в соответствии со своими сокровенными убеждениями — мировосприятие было христианским³ , если, далее, ученый сам является человеком верующим и не считает, что вера есть лишь некая часть жизни, “по ведомству” нравственности, но определяет собой все, — может ли такой ученый, изучая Достоевского, Гоголя, Пушкина (то есть опять-таки исполняя главное дело своей жизни), искусственно редуцировать и свое мировоззрение, и мировоззрение изучаемого писателя? Редуцировать таким образом, чтобы все это начисто исключить как якобы не имеющее отношения ни к науке, ни к творчеству (двум важнейшим проявлениям духовной жизни человека)? Не будет ли подобное требование проявлением самого настоящего духовного тоталитаризма? Хорошо ли безоговорочно-иронически отзываться о тех, кто считает главным в творчестве Достоевского то, что он подводит своего читателя к порогу церкви (как это было сделано в отчете “Литературной газеты” “С Достоевским наперевес” (“ЛГ” от 16–22/II 2000) о заседании в московском музее писателя)? Ведь, по моему мнению и по мнению очень многих моих коллег, это наивысшая оценка творчества любого художника.

В том, что затронутая мною проблема не сводится только к вероисповедническим или мировоззренческим различиям, убеждает и новая книга такого весьма далекого от позитивизма человека, как С. Бочаров, — “Сюжеты русской литературы” (М.: “Гнозис”, 1999). Возражая своим оппонентам, так называемым “религиозным литературоведам”, С. Бочаров пишет: у вас литература “утрачивает <...> свободу и сложность своего положения между лежащей под нею жизнью и высшим духовным началом и свободу вопрошания в обе стороны” (с. 595). Но дело-то в том, что для меня, например, и для тех, чьим единомышленником я имею честь себя считать, нет двух “сторон”: жизни и высшего духовного начала, вся жизнь человеческая в каждое ее мгновение есть акт веры (или неверия) и за пределами Божьего мира есть только пустота.

Но... есть очень много людей, которые так не думают. И никакие аргументы здесь не будут решающими, ибо убеждения формируются внутри человека. Поэтому единственно возможным выходом из положения является, на мой взгляд, сознательное разделение. Анализируя работы коллег, надо, по-моему, сначала обозначать — на каких мировоззренчески-методологических позициях основано данное исследование, затем высказать свои позиции и далее полемизировать с учетом этого, не апеллируя к неким априорным понятиям науки и общечеловеческих ценностей: априорными они могут быть только для данного субъекта, ибо общезначимых сейчас — к сожалению или к счастью — нет.

P.S. Кстати, и С. Бочаров, и С. Ломинадзе упрекают своих оппонентов в том, что они учат Достоевского христианству, “подвергают его суровой проработке”, выступают “бо ’ льшими роялистами, чем сам король”. Сходные упреки доводилось слышать и в устных спорах. Почему бы так? Все от того же — от желания заключить писателя в привычные рационально-гуманистические рамки, где земное благо является безусловным приоритетом, а о том, что за “эвклидовыми” пределами, рассуждать в науке не полагается, где все можно — и нужно — объяснить человеческими слабостями и простить. И всякое напоминание об ином, суровом, не построенном на земной справедливости мире (слово “справедливость” вовсе не тождественно слову “праведность”, как выходит у С. Ломинадзе, ибо есть правда земная, а есть — небесная) есть нарушение и насилие — над автором, над текстом, над нами, читателями. Но сам Достоевский, как и любимый им Шекспир, ощущал себя пророком и знал, что дело пророка — “глаголом жечь сердца людей”, а не “убаюкивать” их. А уж учить Достоевского христианству, думаю, не придет в голову никому из здравомыслящих людей.

¹ Ну еще бы: ведь Достоевский «отнюдь не придавал решающего значения» этой «реплике» (с. 337). Достоевский, верно, изумился бы такой фразе...
² «Раз отвергнув Христа, — писал Достоевский, — ум человеческий может дойти до удивительных результатов» (т. 21, с. 133).
³ Попутно, в сноске, отвечу на еще одно обвинение С. Ломинадзе, сделанное в сноске же: как это я, ссылаясь на Полное собрание сочинений в 30 томах (Л.: «Наука», 1972–1990), «ввожу читателя в заблуждение», приводя все имена и местоимения, обозначающие Господа, с заглавной буквы, тогда как они там с маленькой? На самом же деле вводился в заблуждение читатель всех советских изданий Достоевского: те, кто готовил их, вынуждены были, нарушая волю Достоевского и совершая неизбежное насилие над собой (во всяком случае о тех, кто готовил не имеющее аналогов в русистике тридцатитомное собрание, могу сказать это совершенно точно), понижать заглавные буквы в святых для Достоевского словах, в результате чего они оказывались написанными с маленькой буквы, а имена, обозначающие силы зла, — с большой (это советская цензура позволяла — знаменательно, не правда ли?). Допустимо ли и сейчас продолжать это насильственное искажение? Полагаю, что нет. Надо ли на этом основании отказываться от фундаментальной основы наших исследований — блестяще подготовленного (с учетом условий того времени) Полного собрания, по которому в настоящее время читают и изучают Достоевского большинство людей во всем мире? Полагаю, тоже нет.