В 1835 году Алексис де Токвиль открыл демократию в Америке. Конечно, она существовала там до него, как сама Америка была на своем месте до Колумба. Французский судебный чиновник, Токвиль обследовал американские тюрьмы, надеясь использовать их опыт на родине. Так что если Америка была открыта благодаря путешествию в Индию, то демократия — благодаря путешествию по тюрьмам.
Настоящие открытия не делаются, если человек находит то, что искал. Они обнаруживают то, о существовании чего не знал даже первооткрыватель. Колумб открыл Америку и думал, что это Индия. Это великий пример культурной ассимиляции. Другое уподобляется своему, новое старому, неизвестное известному. Мир опасно искажается: только так он и может быть освоен. Реальность, как Америка, бывает так отлична от опыта, что не влезает в рамки восприятия. Но слишком радикальных открытий не бывает: они называются безумием или ошибкой. Постепенность понимания заменяет постепенность жизни. Поэтому Америка кажется Индией. Механизмы ассимиляции нужны в любом путешествии и очевидны в любом травелоге. Инерция восприятия позволяет привыкнуть к реальности Другого. Но так же верно губит путешественника топтание на месте. Если считать Америку Индией, не найти пути ни в Америку, ни в Индию. Не этот, так другой поймет, что Новый Свет не Индия, и Америку назовут его именем. Так происходит изменение культурной модели в соответствии с реальностью Другого.
Работа путешествия
В отличие от Колумба, Токвиль с гордостью утверждал уникальный характер своего открытия. То, что он узнал в Америке, ни на что известное не похоже и не должно ему уподобляться.
Когда я думаю обо всех тех усилиях, которые делаются и по сей день для того, чтобы судить об одних, опираясь на то, что известно о других, [...] мне хочется сжечь все мои книги. (2291)
Руссо любовался пейзанами и звал вернуться к природе? Токвиль восхищается начитанными первопроходцами, которые жили беднее французских крестьян.
Не следует судить о пионерах по их жилищам. [...] Они углубляются в лесные дебри Нового Света, неся с собой топор, Библию и газеты. (230). Едва ли найдется хижина пионера–первопроходца, в которой нет хотя бы нескольких томов Шекспира. (348)
Мир Токвиля движется стремлением к равенству. Огнестрельное оружие уравняло рыцаря и простолюдина на поле боя. Реформы христианской религии провозгласили, что шанс человека на спасение зависит только от его усилий. Рост промышленности и открытия новых земель создали деловое пространство, в котором наследственные права значили меньше, чем личные качества.
И мне представилось, что та самая демократия, которая господствовала в американском обществе, стремительно идет к власти в Европе. [...] Вся эта книга была написана в состоянии священного трепета, охватившего душу автора при виде этой неудержимой революции. (29)
Как в любом травелоге, рассказ возвращается на родину несравненно чаще, чем это делает автор. Дед Токвиля защищал французского короля перед Конвентом, и революционный народ отрезал голову адвокату вслед за его подзащитным. В демократической Америке внук казненного размышлял о законах революции. Равенство чаще ведет к деспотизму, чем к демократии. Все европейские революции подрывали местные формы власти и отдавали людей в распоряжение единой всепроникающей силы — государства. Централизация просвещенных государств доходит до пределов, которые неведомы монархиям. Пройдет столетие, и Ханна Арендт, приехав в Америку и перечитав Токвиля, сформулирует теорию тоталитарного общества. Ее мысль будет сражаться с реальностями нацизма и большевизма, масштаб и ужас которых Токвиль вряд ли мог предвидеть. Он, однако, описал главное их качество.
Я хочу представить себе, в каких новых формах в нашем мире будет развиваться деспотизм. Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей [...] Над ними возвышается гигантская охранительная власть [...]. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительная и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительской, если бы ее задачей было бы подготовить людей к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии. (497)
Худшим из зол является не революция сама по себе, а диктатура, которая за ней следует. На смену революционному возбуждению идет политическая апатия. Во время кризисов люди нуждаются в помощи еще больше, чем в спокойные времена. Поэтому попытки людей изменить порядок вещей ведут к установлению еще более жесткого их порядка.
Никогда народ не бывает столь расположен к расширению полномочий центральной власти, как после длительной и кровавой революции. (488)
Экономическое равенство ведет к политическому деспотизму, такова теорема Токвиля. С революциями или без них, равенства становится все больше, а свободы все меньше. Но из порочного круга должен быть выход. Заокеанское решение оказалось таким, которого меньше всего ожидали соотечественники Токвиля; и его нельзя было взять с собой обратно в Европу.
Секрет демократии не в географии, не в конституции и даже не в истории. Главный секрет демократии в Америке — в американской религии. Парадоксальным и не известным в Европе способом американская религия не препятствует, а способствует политической свободе.
По приезде в Соединенные Штаты я больше всего был поражен религиозностью этой страны [...] Я знал, что у нас религиозность и свободолюбие всегда отдаляются друг от друга. Здесь же я увидел их тесную связь: они господствуют вместе. (225)
Союз религии и просвещения — вполне новая для политической философии конструкция. Сам Токвиль был католиком, отошедшим от церкви. Но американский опыт убедил его в том, что религия может осуществлять свои земные функции с невиданной в Старом Свете эффективностью. Своим интересом к исторической роли протестантских сект Токвиль намного опередил Макса Вебера.
Пуританизм был не только религиозной доктриной; по своим идеям это религиозное течение во многом смыкалось с самыми смелыми демократическими и республиканскими теориями. (46)
Поселенцы дикого Запада в своих шалашах и джентльмены Новой Англии в своих особняках читают Библию и газеты. Библия и газеты не мешают друг другу, но вместе усиливают американскую необычность. Токвиль предъявляет счет своим предшественникам, французским просветителям.
Религиозное рвение, говорили они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания. Досадно, что факты не подтверждают эту теорию. В Европе есть народы, неверие которых можно сравнить только с их забитостью и невежеством. В Америке же один из самых свободных и просвещенных народов усердно отправляет все религиозные обряды. (225)
Какой именно из европейских народов, забитых и разуверившихся, имеет в виду автор? Если демократия в этой книге прикреплена к Америке, то деспотизм расплывается в неопределенном европейском пространстве. Америка — страна демократии, Франция — страна революции, но в Европе есть и более несчастные народы.
Когда из свободной страны приезжаешь в страну, лишенную свободы, то видишь необычную картину: в первой стране все действует и движется, во второй — все спокойно и неподвижно. [...] Знакомясь с ними обеими, нелегко понять, почему в первой непрестанно появляются новые потребности, а вторая, казалось бы, не имеет почти никаких желаний. (191—192)
В любом травелоге место отправления и место назначения находятся в отношениях непрерывного, хоть и неравного, риторического обмена. Этого, однако, недостаточно. Нужна еще третья сторона, общий фон, независимый стандарт. Если воспользоваться еще одной метафорой, путешественник следует из точки А в точку Б, а потом пишет о Б и думает об А. Но две точки соединены слишком прямой линией. Чтобы придать ей движение, нужна третья точка, вроде опоры для качелей.
Дальним и контрастным фоном для обеих реальностей — американской демократии и французской монархии — служила Российская империя. Она редко называется в этой книге по имени, но сравнение с ней пунктиром проходит по тысяче страниц Токвиля. Первая книга Демократии в Америке кончалась так:
В настоящее время в мире существуют два великих народа [...] Это русские и англоамериканцы. Оба этих народа появились на сцене неожиданно. [...] Американцы преодолевают природные препятствия, русские сражаются с людьми. [...] Американцы одерживают победы с помощью плуга земледельца, а русские — солдатским штыком. В Америке полагаются на личный интерес и дают полный простор силе и разуму человека. Что касается России, там все силы общества сосредоточены в руках одного человека. В Америке в основе всякой деятельности лежит свобода, в России — рабство. У них разные истоки и разные пути, но очень возможно, что Провидение втайне уготовило каждой из них стать хозяйкой половины мира. (296)
Восстание американистов
Смелый троп, сопоставлявший Россию и Америку, не был изобретением Токвиля. Такими сравнениями интересовались и в XVIII веке. Французские авантюрные романы иногда содержали забавные русско–американские сюжеты. В одном из них Анна Иоанновна переносится на берега Амазонки, в другом славянские народы прямо сравнивались с племенами Нового Света2. Как бы ни были далеки друг от друга монархия и республика, славяне и индейцы, императрицы и президенты, — сходство между ними состояло в их равной удаленности от Парижа. Россия и Америка замыкали собой периферию европейского Просвещения3. Потемкин, по словам французского посла в России, с “особенным любопытством” расспрашивал его, недавнего участника Американской революции, о “важнейших событиях этой великой борьбы и о будущности новой республики”. По словам Сегюра, Потемкин “не верил в возможность существования республики в таких огромных размерах”4.
Императрица отказалась помочь королю Георгу подавить восстание в американских колониях5, но в ее стране американцам почему–то не сопутствовала удача. Лемерсье де ла Ривьер, бывший интендант Мартиники и либеральный экономист, предлагал Екатерине свою помощь в обустройстве России. Недовольная его манерами, она писала Вольтеру:
[Лемерсье] думал, что мы ходим на четырех лапах, и взял на себя великий труд приехать из Мартиники для того, чтобы научить нас стоять на прямых ногах6.
Джон Пол Джонс, морской военачальник времен Войны за Независимость, в 1788 году с успехом командовал Черноморским флотом в операциях против турок. Годом позже он был изгнан из Петербурга по странному для екатерининских времен поводу — за изнасилование юной молочницы7. Джон Ледьярд, участник знаменитой экспедиции Кука (той самой, в которой мореплаватель был обожествлен и убит туземцами на Гавайях), в поисках нового пути в Америку решил пересечь Россию по суше. Следуя из Парижа через Москву, молодой выходец из Новой Англии добрался до Якутска, где был арестован и силой возвращен в Петербург. По пути он обнаружил расовое сходство между “татарами” (как называли в XVIII веке всех российских инородцев) и американскими индейцами. Из Сибири в Париж Ледьярд писал Джефферсону:
Я не могу передать, насколько похожи между собой татары и американские туземцы: это один и тот же народ, [...] и если бы его не разделяло небольшое море, он был бы известен под одним именем.8
Блестящие деятели александровского времени немало занимались Америкой. Сам Александр переписывался с Джефферсоном. Рылеев служил в Российско–американской кампании. Завалишин мечтал заселить Калифорнию русскими колонистами. Федор Толстой получил прозвище Американца, хотя никогда не был в Северной Америке. Зато Свиньин путешествовал за океан и написал популярный травелог, весь основанный на трансатлантической аналогии: “Нет двух стран более сходных между собою, как Россия и Соединенные области”9.
Конституционный проект Никиты Муравьева, лидера тайного Северного Общества, представлял собой свободный перевод федеральной конституции США10. Россия должна стать федерацией “держав”, а на федеральном уровне царь исполнял бы обязанности президента. Его полномочия были ограничены больше, чем в американской конституции (например, царь не имел бы права выезжать из страны под угрозой потери престола — уникальная норма, вызванная раздражением по поводу странствий Александра). Система разделения властей была бы дополнена стоящей вне ее властью монарха, и династическая преемственность была бы гарантом конституции. Здесь Муравьев следовал за Бенжаменом Констаном, в 1814 году основавшим Либеральную партию во Франции, но верившим в монархическую идею. Пост вице–президента отсутствовал (что, как выяснится позже, вообще характерно для отечественного законотворчества). Крепостное право отменялось. Более того, Россия должна была стать убежищем для беглых рабов других стран, включая и американских. “Раб, прикоснувшийся земли Русской, становится свободным”, — гласила одна из статей конституции.
У Муравьева не было той религиозной тревоги, которая одолевала Александра и вслед за ним Чаадаева, Тургенева, Пушкина: тревоги за то, будет ли православная церковь способствовать или хотя бы не будет ли мешать развитию России. В отличие от Америки, где все церкви одинаково не зависят от властей, государство Муравьева субсидировало бы православную церковь. В отличие от революционной Франции монахи и священники могли бы избираться и быть избранными. Участник Отечественной войны, Муравьев осознавал проблему, которая станет роковой для следующих поколений русских радикалов: необходимость посредствующих звеньев между политическими новациями и традиционной культурой, потребность совместить демократию с национализмом. Нужным ему терминам Муравьев придумывал русские, намеренно архаичные переводы: губернатора называл правителем, прокурора — блюстителем, государственного секретаря — державным дьяком.
Конституция Муравьева прошла несколько этапов обсуждений11. Трубецкой, Рылеев и другие руководители движения вносили в этот проект свои поправки. Рылеев считал федеральное устройство США “удобнейшим для России”. Волконский назвал американскую конституцию “лучшим образцом”. Каховский ставил американскую революцию “в пример и отдаленному потомству”. Пестель мечтал о славе Вашингтона12. Все они были компетентны в заокеанских делах и законах, и все принимали американскую конституцию за основу будущей России. Эти люди были названы декабристами потому, что не смогли или не захотели подобрать себе наименования, адекватного их политическим идеям. По сути их замысла, то были русские американисты. Они верили в особого рода близость между Америкой и Россией, а нам приходится гадать, какую именно близость они имели в виду — географическую? культурную? На деле их идея принадлежала миру утопии: желаемое состояние дел в своей стране описывалось на основании реального состояния дел в другой стране.
Когда Муравьев и его друзья оказались в Сибири, заокеанские аналогии стали близки им по новой причине. Сибирь была заселена каторжниками, подобно Америке, и теперь отдельно ей предсказывалась революция, подобная американской. Тяжкая жизнь в изгнании наделялась новым смыслом. Басаргин “не раз” слышал, что “сибиряки имеют много сходства с американцами”13. Бестужев и Фонвизин в Сибири переводили главы из Демократии в Америке.14 Как обычно, политические надежды одних являлись страхами других. Вигель, одно время состоявший сибирским чиновником, держал в уме тот же троп:
[Сибирь] была завоевана, можно сказать, открыта в одно время почти с английскими колониями, нынешними Северо–Американскими Штатами. [...] Чем же кончилось? Миллионы сынов Англии отреклись от нее.15
Новое поколение русских радикалов унаследовало и эту аналогию. Сибиряк Черносвитов, участвовавший в кружке Петрашевского, называл свою Сибирь Америкой, Калифорнией, Эльдорадо.16
Точка отправления
Слова Токвиля об Америке и России как двух супердержавах стали известны в Петербурге сразу, но в усеченном виде. Александр Тургенев цитировал их в Хронике русского, присланной им из Парижа для первого тома Современника. Он привел лестную для России фразу о том, что она становится хозяйкой полумира наравне с Америкой, и опустил другую: что Америка делает это на основе свободы, а Россия — на основе рабства. Зато он рассказал о самом Токвиле так, чтобы русский читатель оценил его респектабельность:
Талейран называет его книгу умнейшею и примечательнейшею книгою нашего времени, а он знает и Америку, и сам аристократ, так, как и Токвиль, которого все связи с Сен–Жерменским предместьем.17
В Хронике русского были еще сильные слова, по цензурным мотивам вычеркнутые либо самим Тургеневым, либо редактором журнала Пушкиным, а навеянные Токвилем. Тургенев писал, что демократия одинаково грядет “в европейском и заокеанном мире” потому, что именно она воплощает в себе христианство. Учение Христа, продолжал Тургенев, не “в мертвой букве, не в православии, не в народности”. Оно в демократии, а условием последней, неожиданно прибавлял Тургенев, является соединение церквей. Тут русский читатель дополнял Токвиля, который ничего подобного ни для Америки, ни для Франции не предусматривал. Тургенев, однако, понял более глубокий смысл его послания. Политические возможности определяются культурными и, в частности, религиозными особенностями общества. В применении к России это значило, что надежда на демократию соединялась с сомнениями в том, что православная церковь может дать ей духовное обеспечение. Для русского читателя Токвиля было ясно, что политические реформы американского типа требуют религиозных перемен.
Вскоре после выхода в Париже Демократия в Америке прибыла в Петербург. Один из экземпляров прислал Тургенев своему приятелю; другие, видимо, пришли коммерческими путями. Собственные экземпляры книги сохранились в библиотеках Чаадаева и Пушкина. Чаадаев писал приятелю за несколько месяцев до того, как его объявили сумасшедшим:
У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы. У нас этого не хотят понять: а между тем в этом вся наша история.18
Нет ничего невозможного в том, чтобы Алексис де Токвиль украл мысль у Петра Чаадаева. Они могли встретиться в Париже в 1824 году и у них были общие знакомые; но безопаснее думать, что Чаадаев шутил. Мысль, которую Чаадаев счел своей, у Токвиля звучала так:
Можно сказать, что человек становится самим собой уже с пеленок. Нечто аналогичное происходит и с нациями. [...] Обстоятельства, в которых рождаются нации и которые служат их становлению, оказывают воздействие на все их будущее развитие. (43)
Под “отправной точкой” американской истории Токвиль имел в виду пилигримов.
Судьба Америки была предопределена первым ступившим на ее берег пуританином, как судьба человечества была предопределена первым человеком. (215)
Какую точку в истории России имел в виду Чаадаев?19 Когда он жаловался на Токвиля, что тот украл у него любимую идею, он был очень недоволен собственным временем. Оно отказывается от достижений великих предшественников и возвращается к “точке отправления”, а то и дальше.
У нас здесь Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему. Вы знаете, что он издает также журнал под названием Современник. Современник чего? XVI столетия, да и то нет? Странная у нас страсть приравнивать себя ко всему свету.
По Чаадаеву, русские княжества выключили себя из мировой истории, когда приняли византийское православие. Потом Россия вернулась в историю волею Петра. Правительство Николая и “новая школа” — так Чаадаев называл не осознавших еще своей силы славянофилов — возвращают Россию назад в XVI век. Чаадаев утешал себя и других тем, что возврат к допетровской России невозможен: ведь точка отправления народов определяет их судьбы, а эту точку поставил Петр.
Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим и грудой бросил туда все наши предания. [...] Он ввел в наш язык западные речения; [...] он почти отказался от своего собственного имени.
Итак, Петр разрушил учреждения и предания, переменил титулы и имена, изменил народ и язык. История знает много подобных образцов, знал их и Чаадаев. Таковы процессы колонизации одного народа другим, лучше вооруженным и более организованным. Так Россия колонизовала Сибирь и Кавказ, но Чаадаев имеет в виду совсем другое. Его занимает аналогия между племенами доколумбовой Америки и самими русскими, — а соответственно аналогия между Колумбом и Петром20.
Взгляните на племена Северной Америки, которых искореняет с таким усердием материальная цивилизация Соединенных Штатов: среди них имеются люди, удивительные по глубине. А теперь я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители?21
Русские сравниваются с американскими индейцами, которые поклонялись шаманам. Даже они “по глубине” превосходят то, каким русское общество было до Петра и каким, с точки зрения Чаадаева, оно становится снова. Итак, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. Донося православной церкви в 1836 году, Вигель обвинял:
[Чаадаев] отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами.22
Само сравнение русского народа с далекими дикарями шло из петровской эпохи. Пушкин пересказывал семейные легенды до странности близко рассуждениям Чаадаева. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец Просвещения.
Петр имел горесть видеть, что подданные его упорствовали к просвещению, желал показать сим пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями [...] Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли.23
Пересказав столь невероятную историю, Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с “упорным постоянством” сохраняли “бороду и русский кафтан”, и “азиатское невежество царило при дворе”24.
Белая доска
История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ особенно пригоден для этой цели. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали христианским преобразователям Европы. Если сама история есть препятствие делу всеобщего перевоспитания, значит, отсутствие национальных традиций есть преимущество России перед Европой. Примерно то же Токвиль писал об американцах: в отличие от европейских народов, они не имеют прошлого, а только будущее.
Европейские народы начали свой путь во мраке и варварстве и двигались к культуре и просвещению. [...] В Соединенных Штатах все было иначе. [...] В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста. (230)
Немецкие романтики и их русские последователи намеревались опираться на народную традицию, фольклор и этнические институты типа общины, как на ресурсы нового национализма. Чаадаев наносит упреждающий удар. В духе контрреформации он утверждает, что языческое наследие и национальный дух лишь тормозят христианское развитие человечества. В число врагов европейской современности Чаадаев зачислял Гомера и Аристотеля, итальянское Возрождение и германскую Реформацию. Поскольку для русских все это неактуально, тем лучше для них. Российская свобода от истории была открыта Чаадаевым еще в первом Философическом письме и там звучала как трагическое обвинение. Теперь — отчасти под влиянием Токвиля, отчасти в целях самозащиты — та же идея переосмысляется в позитивном ключе. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр публично пропагандирует идеи своего пациента):
Счастливы люди и народы, родившиеся поздно! [...] Так Северная Америка приобрела одним разом, почти без усилий, то, что Европа покупала ценою трудов и стараний в продолжение многих столетий25.
Теперь атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. В сердцевине аргумента, как и прежде, сравнение России с Америкой.
Прошедшая жизнь народа имеет, неоспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного [...] Влияние сие заключается особенно в преданиях [...] Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны [...] Прошедшее как бы не существует для нее [...] Она может строить участь свою обдуманно [...] Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью [...] Душе его чужда строптивость [...] Она есть белая бумага, пишите на ней.
Так же оправдывался Надеждин, пострадавший за публикацию Философического письма. Под его обиженным пером конструкция Чаадаева приобрела вполне комический характер.
Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями, [...] можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство!26
Мы дети, писал Надеждин, пусть наш отец сделает из нас совершенных взрослых. Лучший ответ на это дала бы только что прочитанная Демократия в Америке: деспотическая власть, писал Токвиль, в сравнении с родительской имеет противоположный интерес. Родители готовят детей к взрослой жизни; деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоянии. Но для тех почитателей Петра и Екатерины, которые видели в николаевском царствовании продолжение дела Просвещения, американский пример имел первостепенное значение. Освоение Америки казалось предвестием близкой судьбы всего остального мира, включая Россию. Быстрое подчинение и насильственное просвещение заморских территорий воспринимались как доказательство универсальности западной цивилизации. Как писал Чаадаев:
С тех пор как земной шар был как бы вновь охвачен Европой и новый мир, всплывший из океана, был ею заново пересоздан, а остальные человеческие племена ей [...] подчинились, [...] нравственное начало вселенной получало новый закон, новое устройство. Разумеется, материал старого мира был использован при построении нового27.
Читая Токвиля и думая о домашних делах, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией28. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по–карамзински. Народ отличался от собственной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих различий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осознавали, что воспринимают собственный народ как иную человеческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х годов даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Как писал Грибоедов:
Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство [...], а народ единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким–нибудь случаем сюда занесен был иностранец, [...] он конечно бы заключил из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами.29
Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассивную; внешнюю и внутреннюю; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Если в риторике Чаадаева русские становятся здесь на место американских туземцев, какой народ занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на антиколониальные рельсы, будет изобличать Романовых как “немцев” и колонизаторов России. Чаадаеву интересно другое: не нация, а культура. Именно опыт американской революции говорил о том, что процессы колонизации–деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.
В применении к русским реалиям американская модель вела к тому, что роль самого Колумба отводилась фигуре отца–основателя или первооткрывателя российской современности. Для Чаадаева такой фигурой был Петр, для Пушкина — Карамзин.
Древняя история, казалось, найдена Карамзиным, как Америка — Коломбом. Несколько времени ни о чем ином не говорили.30
Эта русская игра в Колумба продолжалась силами людей, не особенно в ней заинтересованных. Булгарин, в первый раз пытаясь переписать российскую историю, тревожился:
Не подумайте, однако же, чтобы я почитал себя Христофором Колумбом.31
Существование заатлантической цивилизации воодушевляло тех, кому европейские рамки казались узкими для России. Одоевский писал в том же 1836 году:
Россия должна такое же действие произвесть на ученый мир, как некогда открытие новой части света, и спасти издыхающую в европейском рубище науку.32
Приговаривая Европу к упадку, Киреевский полагал, совсем как Токвиль, что лидерство в мировых делах возьмут на себя две неевропейские страны.
Изо всего просвещенного человечества два народа не участвуют во всеобщем усыплении: два народа, молодые, свежие, цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество.
Но потом он превратил этот троп в инвективу, адресованную новому поколению:
Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд.33
И уже на это, замыкая круг, последовал ответ Чаадаева:
Случилось, однако ж, что новое полушарие открыто было не в Европе, а в Китае34.
Под Китаем, как это было принято из конспиративных соображений, имелась в виду Россия. Новое полушарие, другая Америка открыты в России. Россия и есть новая Америка, еще один Новый Свет, страна неизвестного народа, который вновь и вновь открывается новыми Колумбами.
Просвещенье иль тиран
При старом режиме государству противостояла аристократия, на свой лад выполнявшая функции гражданского общества. Ее больше нет, с болью признавал Токвиль, но потребность в противостоянии государству остается. В Америке свободные ассоциации граждан выполняют ту роль, которую в Европе играли аристократия и церковь.
Честь аристократа придавала необычайную силу сопротивлению отдельных личностей. [...] Но в наши дни [...] ничто более не возвышает человека. [...] Постепенное развитие демократических учреждений и нравов [...] единственное имеющееся у нас средство для сохранения свободы. (236)
Токвиль не первый ужаснулся современному государству; но только он понял, что может противопоставить ему общество. Противовес был найден в организованных группах людей — цеховых общинах, церковных приходах, судах присяжных, разных землячествах, клубах и ассоциациях и, наконец, политических партиях. Образцом для их взаимодействия с государством были многовековые отношения между европейскими монархиями и католической церковью. Лишив последнюю ее монопольной роли, Реформация воспроизвела те же отношения, распространив их на множество сект и общин. Потом секуляризация перенесла центр тяжести на светские организации — прессу, профсоюзы, партии.
Демократия в Америке красноречиво и разнообразно описывает законы, суды, школы, местные власти. Но когда дело доходит до объяснения того, почему все это, вместе или порознь, работает в Америке и не работает в других местах, например во Франции, объясняющим фактором вновь оказывается религия. В итоге демократия в Америке мало чем отличается от религии в Америке.
Если закон позволяет американскому народу делать все, что ему заблагорассудится, то религия ставит заслон многим его замыслам и дерзаниям. Поэтому религию [...] следует считать первым политическим институтом этой страны. (223)
Риторика травелога, согласно которой в Америке все не так, как дома в Европе, создает логический круг. Почему в Европе те же вероисповедания вели к инквизиции, религиозным войнам, погромам? Потому что там нет демократии. Почему в Америке есть демократия? Потому что там те же религии сообща работают для дела свободы. Тем не менее, анализ Токвиля работает с замечательной точностью35. Связав американские нравы с религиозным наследием, он еще и объяснил их особенным соотношением пола и религии. Я перечитываю Токвиля, а телевизор говорит о Клинтоне.
Нет никаких сомнений, что царящая в Соединенных Штатах строгость нравов объсняется прежде всего религиозными верованиями. Нередко религия в этой стране не может уберечь мужчину от бесчисленного множества соблазнов [...] Но она безраздельно властвует над душой женщины, а ведь именно женщина создает нравы. (223)
Американский опыт научил Токвиля различать свободу частной жизни и свободу публичной сферы. Когда общество свободно вмешивается в личные дела, это ограничивает свободу индивида. Для Токвиля приоритетной является свобода ассоциаций, и он тратит немало сильных слов на обличение нового индивидуализма. Если не вмешиваться в частную жизнь и, тем более, во внутренний мир своих граждан, как можно добиться социальных изменений и морального усовершенствования? Здесь начинаются большие проблемы либеральной философии. Тем, кто пытается придать смысл истории и политике, необходимы какие–то формы идеологии, религии или социальной педагогики. Они, однако, не вполне соответствуют либеральному идеалу.
Философы Просвещения не знали этой проблемы. Их идеалы формировались при абсолютной монархии и реализовались в атеистической революции. Насильственное Просвещение вело к террору, диктатуре, империи. Разочарование было неизбежным, но принимало разные формы.
Судьба людей повсюду та же:
Где благо, там уже на страже
Иль просвещенье, иль тиран36.
На эту тему собрал свой материал другой французский путешественник. Жозеф де Местр поехал не в Америку, а в Россию, и стал теоретиком тирании, а не демократии. Чтобы процесс Просвещения не дошел до своего разрушительного этапа, его надо остановить заранее, и сделать это может только сильное и жестокое государство. В деспотической борьбе против Просвещения надо не считаться с жертвами, чтобы избежать куда больших жертв самого Просвещения. Примерно это и стало делать, отчасти под влиянием де Местра и его петербургских собеседников, правительство Николая I. Двадцать лет спустя за де Местром последовал де Кюстин, чтобы ужаснуться результатам той стратегии, которую рекомендовал России его предшественник. Токвиль не мог читать Кюстина, но его представления о России не сильно отличались от того, что тот увидел своими глазами37. Другие возможности, найденные в Америке, Токвиль демонстративно противопоставил русскому пути. Просвещение продуктивно, если продолжается; и его не надо завершать, тем более силой. Сосуществование религиозных и светских сообществ может быть длящимся, творческим процессом. Столетие спустя новые европейские путешественники в Америке, основоположники Франкфуртской школы, под некоторым влиянием Токвиля обозначат сходную интуицию как “Диалектика Просвещения”38.
Вольтерьянская надежда на Просвещение боролась с карамзинским недоверием, и все вместе находило выход в пушкинской иронии39.
Стамбул гяуры нынче славят,
А завтра кованой пятой,
Как змия спящего, раздавят,
И прочь пойдут — и так оставят,
Стамбул заснул перед бедой.
Стамбул отрекся от пророка;
В нем правду древнего Востока
Лукавый Запад омрачил. [...]
Но не таков Арзрум нагорный [...]
Не спим мы в роскоши позорной [...]
Харемы наши недоступны,
Евнухи строги, неподкупны,
И смирны жены там сидят.
Арзрум противопоставлен Константинополю, как место старинной ясности и мужественной аскезы — развратной, буржуазной современности. Апокалиптическое обличение соединено здесь с ориентальной утопией. Между Арзрумом и Константинополем, сообщает Пушкин, “существует соперничество, как между Казанью и Москвою”. Казань здесь вряд ли на месте, как соперник она исчезла за два столетия до того. Лучше подставить сюда соперничество между Москвою и Петербургом, а еще лучше между Петербургом и Парижем.
В такой, соперничающий с Парижем Арзрум и путешествует автор вместе с оккупационным войском. На месте святой строгости он находит только жестокость и невежество. “Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов: Азиатская роскошь [...] Ныне можно сказать: Азиатская бедность, Азиатское свинство”. В арзрумском гареме “не было ни одной красавицы”, а турки показывали ему язык, потому что всякого европейца принимали за лекаря. “Это мне надоело, я готов был отвечать им тем же”. Даже турецкая баня, мечта любого ориенталиста, раздражала нечистыми простынями. Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече поэта с настоящим дервишем — полуголым, кричащим во все горло, с дубиной в руке. Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. В стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе. Романтическая идея по–прежнему рождает замечательные стихи; но помещенные в прозаический контекст, они превращаются в сатиру.
Петровская революция
Прочтя первый том Демократии в Америке и перечитав первое Философическое письмо, Пушкин писал Чаадаеву:
До Екатерины II у нас продолжали революцию Петра, вместо того чтобы ее упрочить. Екатерина II еще боялась аристократии [...] Александр сам был революционером якобинцем. Вот уже 140 лет, как Табель о рангах сметает дворянство; и нынешний император первый воздвиг плотину (очень слабую еще) против наводнения демократией, худшей чем в Америке (читали ли Вы Токвиля? я еще весь разгорячен его книгой и совсем напуган ею)40.
Спровоцированный Пушкин высказывает здесь свою интимную историософию. Она питала его сочинения, но в столь прямой форме нигде не высказана. В других черновых записях есть сходные формулы: “революционная голова, подобная Мирабо и Петру”; “Все Романовы революционеры и уравнители”; Петр был “воплощенной революцией”; “правительство все–таки единственный Европеец в России”41. Итак, согласно Пушкину, в России уже была революция, подобная французской, ее произвел Петр I. Формула звучит радикально; но выводы из нее следуют скорее консервативные. Поскольку революция уже была, новой революции не надо. Поскольку революция Петра произошла раньше революций Вашингтона и Марата, постольку Россия — страна передовая, а не отсталая, как полагал Токвиль. Теперь же постреволюционное положение России может быть приравнено к положению Америки и Франции.
Споря с Токвилем, это рассуждение построено по его модели. Как писал он, Америка “пользуется результатом той же демократической революции, которая происходит у нас, не изведав самого революционного переворота”. (34) Иными словами, в отличие от Франции, Америка пользуется одними завоеваниями революции, не испытав ее тягот. Это возможно потому, что в Америке не было традиций, и демократическая революция совпала с национальным строительством: аргумент, в приложении к Петру знакомый по Философическим письмам. Чаадаев считал, что Токвиль “украл” у него эту мысль; теперь Пушкин возвращал ее в Россию, обогатив революционной риторикой, заимствованной у Токвиля.
Результатом петровской революции было уничтожение дворянства, которое превратилось в буржуазию:
что же касается до tiers etat, что же [еще] значит наше старинное дворянство с имениями, уничтоженными бесконечными раздроблениями, с просвещением, с ненавистью против аристокрации42.
Последнее сказано не совсем ясно: “старинное дворянство” вряд ли в пушкинском понимании отличалось от “аристокрации”, но тогда оно не может ненавидеть само себя. “Ненависть к аристокрации”, как и “просвещение”, Пушкин приписывал правительству и его целенаправленной, как он полагал, антидворянской политике. В 1827 году знаменитый Фенимор Купер встретился в Париже с русским князем, скорее всего Петром Козловским. Парадоксальным образом оба они согласились, что демократическая Америка оставила больше привилегий аристократу, чем феодальная Россия. Купер вспоминал:
Я познакомился с русским блестящего происхождения, который возносит красноречивые хвалы Америке и ее свободе. “Вы счастливые люди, вы свободны [...] В России все зависит от армейского чина или от желания Императора. Я князь; мой отец был князем; мой дед тоже; но толка с этого нет. Мое рождение не дает мне привилегий, тогда как в Англии, в которой я бывал, все иначе, — да наверно и в Америке? Я отвечал ему, что действительно, “в Америке все иначе”. Он смотрел на меня с 43завистью.3
Жалобы обедневших аристократов были близки Токвилю, такому же безземельному наследнику графского рода, имевшему двух братьев. Как писал Токвиль:
Закон о наследовании, устанавливающий равный раздел имущества, уничтожает связь между землевладением и гордостью своим именем [...] Земля перестает олицетворять собой семью, род [...] Аристократия должна уменьшиться в размерах и в конце концов совершенно исчезнуть. (58)
Так происходило и во Франции, и в России. Только на Британских островах продолжал действовать майорат, при котором земля передавалась старшему из сыновей, а младшие должны были искать доходов на службе у короны. В России майорат, по словам Пушкина, был уничтожен “плутовством Анны Ивановны”44. В Америке после освобождения от английской короны был принят закон о наследовании французского образца. Но, согласно Токвилю, пустующие земли остановили дробление собственности. Освоенные владения передавались старшему сыну, а младшие сыновья отправлялись искать счастья на дикий Запад. В России пустующих земель было не меньше, но они принадлежали государству и занять их было невозможно. В результате отцовские имения дробились, земли на Севере, Востоке и Юге оставались неосвоенными, а обездоленные дворянские поколения шли в разбухавшие армию и бюрократию. Как писалось в “Езерском”, дед героя был “великим мужем”, отцу досталась восьмая часть его наследства, а герой вел гоголевскую жизнь коллежского регистратора. Из России видно, что дело было не в наличии земель, а в их доступности; не в географии, а в политике. “Закон отменил право первородства, но его восстановило Провидение”, писал Токвиль в отношении Америки. (217) В России было наоборот: о наличии земли позаботилось Провидение, но законы сделали ее недоступной.
Понимание того, что власть третьего сословия неизбежно следует за дроблением имений и обеднением дворянства, было заимствовано обоими, Пушкиным и Токвилем, у Франсуа Гизо. Знаменитый историк считал, что стоит буржуазии добиться благосостояния, как наступит всеобщее успокоение и конец политики. Управлять обеспеченными французами станет легко и приятно. Демократия нужна только голодным; сытые счастливы независимо от политического режима, — считал Гизо. Его политический оппонент — оба они стали депутатами и министрами, — Токвиль возражал на основании американского опыта, а еще больше на основании аристократической любви к свободе. По Токвилю, политический процесс становится лишь интенсивнее тогда, когда люди добиваются относительного равенства. Стремление людей к свободе не зависимо от их стремления к обогащению. В обществе равных лишь демократия способна обеспечить достойную жизнь. Иначе развитие третьего сословия ведет к деспотизму, прерываемому революциями45.
Чтение Токвиля заставляло Пушкина думать о том, как выполняет свои исторические функции русская церковь; такую же реакцию это чтение вызвало, как мы видели, у Тургенева. “Одно дело произвести революцию, другое дело освятить ее результаты”, — писал Пушкин. Чтобы произвести революцию, нужны Мирабо или Петр; чтобы освятить ее, нужны совсем другие головы. Автор не вспоминает тут хорошо знакомых ему православных иерархов: ни Фотия, отговорившего Александра I от его проекта русской Реформации; ни Филарета, который за долгую жизнь успел освятить многое, только не революцию. В необычайно резкой форме Пушкин высказывает здесь враждебность к православному духовенству.
Петр I укротил [...] духовенство — отменив патриаршество (NB: Наполеон сказал Александру: Вы сами у себя папа — это совсем не так глупо). [...] Что касается духовенства, оно вне общества [...] его нигде не видно, ни в наших салонах, ни в литературе [...] Оно не хочет быть выше народа и не хочет быть народом. Точно у скопцов — у него одна только страсть к власти. Потому его боятся.46
Православное духовенство стоит вне общества, оно сделалось частью государства. Развитие национального государства и влияние Просвещения вместе привели к укрощению церкви и, соответственно, к подрыву зарождавшегося гражданского общества. Теперь России нужны были иные модели гражданской жизни, не имеющие отношения к церкви. Одной из них стала литература. В пушкинской практике именно институт литературы предлагался в качестве альтернативы токвилевским ассоциациям. В этом варианте публичной сферы художественные фикции неразличимо переплетаются с текстами другого рода, например, историческими сочинениями. В пушкинском Современнике, за которым последуют поколения толстых журналов с опережающими свой век названиями, беллетристика свободно смешивалась с историей, чтобы вместе заниматься нравоучением, просвещением, легитимизацией перемен. В обществах, прошедших Реформацию, эти роли играла религия.
Отцом–основателем новой русской литературы был историограф. В Годунове, посвященном Карамзину, именно историк–писатель своим рассказом запускает механизм революции. Сам Пушкин давно уже не видел себя поэтом, а осознавал свою роль как историка, который влияет на политику настоящего, расказывая поучительную правду о прошлом. Пушкинское чтение Токвиля по времени совпало с перечитыванием Чаадаева и с работой над Современником. Случайно или нет, темы российской истории попали в контекст, заданный Демократией в Америке. Сопоставление горячило и пугало. Пушкин был согласен с тем, что у церкви есть (или должна быть) земная роль, цивилизаторская функция и, значит, политическая ответственность. Но у русского духовенства, как у скопцов, одна только жажда власти. В результате важнейшие проблемы империи остаются нерешенными и нерешаемыми. Я перечитываю Пушкина, а телевизор говорит о Чечне.
Черкесы нас ненавидят. [...] Что делать с таковым народом? [...] Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия. [...] Кавказ ожидает Христианских миссионеров.47
Хотя успешные миссионеры были и среди православных48, по своему значению и эффективности их работа не шла в сравнение с миссионерством иезуитов или квакеров. Идея земной ответственности, важная для католических орденов и первостепенная для протестантских сект, не была близка православной церкви. Напротив, именно в непрактичности своей религии русские богословы видели доказательство ее истинности. Младший современник Пушкина, Хомяков усматривал “глубокую фальшь” в самой идее исторического значения церкви. Благополучие католических или протестантских стран ничего не доказывает в делах веры, объяснял Хомяков; история знает времена, когда преуспевали и вовсе нехристианские страны. Вмешиваясь в земные дела, западные конфессии участвуют в “толках о булочках и устрицах”, вступают в союзы с политическими доктринами и становятся не более чем “религиозными партиями”.49 С ходом столетия отношение к этой проблеме спокойнее не становилось. В конце его Победоносцев все еще разоблачал идею социальной ответственности как принцип, свойственный западным верованиям и чуждый православию.
Что главное — дела или вера? Известно, что на этом вопросе доныне препирается латинское богословие с протестантским. [...] Покажи мне веру твою от дел твоих — страшный вопрос. Положим, что такой вопрос задает протестант православному человеку. Что ответит ему православный? — придется опустить голову. Чувствуется, что показать нечего, что все не прибрано, все не начато, все покрыто обломками50.
Но и это не порок, а особого рода благодать. Протестанты в своей гордыне думают, что их успехи доказывают истинность их веры. В том–то и состоит их главная беда. Наоборот, “русский человек [...] существо и цель веры полагает не в практической жизни, а в душевном спасении”, — писал церковный деятель, обладавший самым большим земным влиянием за всю российскую историю. И соответственно, именно в церкви он чувствует главное различие между “духом и складом” англосаксов и русских.
На этом фоне яснее становится диссидентство Чаадаева. Он полагал христианство важнейшим фактором исторического процесса и не сомневался в значении церкви для устройства земных дел. Религия оказывает свое действие не только мистическим путем, но в непрерывном, вполне конкретном процессе “воспитания человеческого рода”. Но каждая религия делает это по–своему и с разными результатами.
Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране — это вопрос сектантов, раскольников51.
Это религия, а не государство, научила людей мыть свои руки и слушать чужие мнения, а также не выбрасывать младенцев, помогать больным, щадить врагов и вообще чувствовать, что соблюдать десять заповедей хорошо, а не соблюдать их плохо52. Только благодаря христианству, считает Чаадаев, Европа избавилась от рабства везде, кроме России. “Почему же христианство не имело таких последствий у нас”? — спрашивает второе Философическое письмо.
Наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского [...] Пусть православная церковь объяснит это явление53.
Совсем как у Токвиля, значение религии совпадает с тем, что предыдущее поколение приписывало ее врагу, Просвещению. Религия нужна и важна не сама по себе; судить ее надо по ее результатам. Она исторична и функциональна; не самоцель, а инструмент. Чаадаев “с завистью” отмечает “плоды христианства” у других христианских народов и с горечью не видит в собственном. Он готов признать “начало деятельное, начало социальное” за католичеством и, с оговорками, за протестантством, но не за православием, “целиком замкнутым в своих бесплодных обрядностях”. Западные церкви одарили свои народы “кое–какими земными благами, прямыми или косвенными”, а восточная церковь этого сделать не сумела. Церковь, которая замкнулась в “преувеличенном спиритуализме или узком аскетизме”, не отвечает своему призванию. Эта мысль содержалась уже в первом, скандально известном Философическом письме: “Ничего не понимает в христианстве тот, кто не замечает его чисто исторической стороны”54. Так понятое христианство принадлежит земному миру и подлежит земному суду.
Пушкин соглашался: “Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам”, — отвечал он Чаадаеву. Подобно своему корреспонденту, он думал о человеческих, а не о собственно религиозных последствиях этого отчуждения. “Отцы–пустынники и жены непорочны” придумали много хороших молитв. Любимая молитва автора призывает не мистическую благодать, но социальную добродетель, которая описана в узнаваемо либеральном ключе: автор хочет избавиться от “унылой праздности” и, замечательным образом, от “любоначалия”, любви к власти; а приобщиться он хочет “духу смирения, терпения, любви и целомудрия”. Во всем этом вера важна, она здесь не цель, а средство. “Церковь, а при ней школа, полезнее колонны с орлом”, — писал он по поводу открытия Александровской колонны.55 В чем бы ни состояла историческая польза русской церкви, в просвещении народа или в утверждении раннего национализма, роль эта земная, а качество ее исполнения зависит от очень понятных факторов.
Екатерина явно гнала духовенство [...] она нанесла сильный удар просвещению народному [...] Многие деревни нуждаются в священниках. Бедность и невежество этих людей, необходимых в Государстве, их унижает [...] Жаль! Ибо Греческое Вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер.56
Политическая философия позднего Пушкина, плод многих увлечений и разочарований, состояла в утверждении государства как одинокого субъекта Просвещения. Российское правительство, управляемое царями, есть единственная живая сила в своей стране. Петр был воплощенная революция, Александр был якобинец, и даже правительство Николая — единственный европеец в России. Чаадаев поколебал эту конструкцию с одной, но очень важной стороны. Не сомневаясь в тягловой силе государства, он подверг разрушительной критике один из его институтов — духовенство. Указывая на пустое место, которое существовало в России, и мечтая заполнить его католическими миссионерами, Чаадаев рассказал о самостоятельном значении гражданского общества. Не соглашаться с этой критикой было нельзя, и Пушкин согласился. Но соглашаясь в том, что религия чужда народу, Пушкин игнорировал проблему гражданского общества и возвращался к более старому спору о Просвещении. Раз религия чужда, пусть правительство остается единственной цивилизующей силой. Место религии должно быть занято чем–то иным, более подвластным, не менее величественным. Эта сущность, новая душа разрастающегося государственного тела, не находила себе имени в словаре Пушкина. Но уже предыдущее поколение называло эту субстанцию идеологией57. В точном смысле слова, идеология соответствует осознанной пушкинской потребности освятить результаты революции.
Мнение народное
Вместо рецензии на Демократию в Америке Пушкин написал рецензию на другую книгу из американской жизни: Рассказ о пленении и приключениях Джона Теннера в течение тридцати лет его жизни среди индейцев в Северной Америке. В этом тексте русский поэт, никогда не бывавший за границей, путешествует за океан. Он подробно излагает, временами сплошь переводит записки белого американца, который добровольно оставил свой мир, чтобы пожить среди беглых черных рабов. Перед нами американский вариант Дубровского.
Чувства, вызванные чтением Токвиля, оказались смещенными в рассказ о совсем другом тексте58. Хоть Токвиль и Теннер однажды встречались между собой, единственное, что связывает их, — это место действия, Америка59. Но их Америки очень разные. В отличие от страны Токвиля, увиденной глазами политиков, юристов, журналистов, страна Теннера увидена глазами обездоленных туземцев, беглых рабов, бездомных белых. Нет сомнений, что такая Америка тоже существовала и существует; но только здесь, в полемике с Токвилем, Пушкин принял столь радикальную точку зрения. Россия Капитанской дочки лучше сбалансирована: там есть и Пугачев, и Екатерина, в Америке Джона Теннера одни социальные низы. В рецензии на Теннера Пушкин называет Демократию в Америке “славной книгой” и пересказывает так.
С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую — подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству [...]; такова картина Американских штатов, недавно выставленная перед нами.
Но книга Токвиля, совсем напротив, полна воодушевления по поводу открытой автором политической системы. Столь искаженное чтение Токвиля — возможно, самая крупная из критических ошибок Пушкина. Он представляет Токвиля страстным обвинителем буржуазии, новым Мирабо. От этой роли Токвиль, будущий министр иностранных дел буржуазной монархии, был очень далек.
Ошибка не была результатом невнимания. В том письме Чаадаеву, в котором Пушкин сообщал, как он напуган Токвилем, он спрашивал корреспондента, читал ли тот номер Современника с “Джоном Теннером”. Следовательно, между двумя пушкинскими упоминаниями Демократии в Америке прошло немало времени: столько, сколько проходит между написанием текста и выходом его в свет. Все это время Токвиль был на уме у Пушкина, и этому соответствуют те сильные чувства, в которых признавался поэт. С течением времени и, возможно, по ходу работы над Капитанской дочкой (письмо Чаадаеву написано в день ее окончания60) пушкинское понимание менялось и углублялось. Пушкина горячила глобально–политическая роль, которую Токвиль приписал России. Его не устраивала капитуляция дворянина перед буржуазией. Его пугало схематическое противопоставление Америки, страны свободы, и России, страны деспотизма. Но самое важное в другом. Пушкин увидел разницу между Просвещением и демократией, — и не захотел принять глубинного сдвига, о котором оповестил Токвиль.
Философия Просвещения надеялась изменить поведение народов на основе разума и власти. Эти идеи легко было совместить с лояльностью Российской империи, которая унаследовала их от своих великих основателей и даже в худшие свои дни продолжала видеть свою задачу в просвещении, умиротворении, колонизации доставшейся ей части мира. Но практика просветителей слишком часто оказывалась отлична от их теорий. Начиная с французской и кончая русской, европейские революции осуществляли проект Просвещения в формах, которые отличались от инквизиции разве что своими глобальными масштабами. В отличие от Просвещения с его неограниченными надеждами, демократия основана на смирении перед непостижимостью жизни и непредсказуемостью истории; перед природой человека и перед высшими силами, как их ни понимать. В американской демократии, как ее увидел Токвиль, реализовались ценности, религиозно освященные Реформацией: доверие к индивиду и к случаю, равенство возможностей, всеобщее политическое участие.
Русские просветители, начиная с Екатерины и кончая, может быть, Троцким, разделяли вражду к ценностям и институтам демократии. Вместо них подставлялась идея единого, анонимного народа, в просвещении которого состояла задача власти. Народ и власть соединены особого рода единством, которому не нужны механизмы репрезентации. Движение тут одностороннее: от просвещающей власти к просвещаемому народу. Противоположное направление, от народа к власти, не предусмотрено. Как писал Пушкин:
Народ не должен привыкать к царскому лицу как к обыкновенному явлению. Расправа полицейская должна одна вмешиваться в волнения площади [...] Царю не должно сближаться лично с народом. Чернь перестает скоро бояться таинственной власти [...] Доныне Государь [...] говорил один; но может найтись в толпе голос для возражения. Таковые разговоры неприличны, а прения площадные превращаются подчас в рев и вой голодного зверя.61
То же в Борисе Годунове: “Не должен царский голос На воздухе теряться по–пустому”. Поколения пушкинистов считали, что герой Годунова — народ; но стоит перечитать текст, чтобы убедиться в том, что общественное мнение, как оно изображено здесь, не стоит ни гроша. Народ поддерживает всех властителей, какие бы безобразия они ни творили62. Сначала народ с плачем зовет Годунова, и нам показаны отвратительные механизмы “мнения народного”, когда мать бросает ребенка оземь, чтобы и он плакал. Потом народ истово помогает Дмитрию и дает основания для знаменитого: “Но знаешь ли чем сильны мы, Басманов, Не войском, нет [...] А мнением, да! Мнением народным”. Потом народ столь же знаменито безмолвствует на руку самозванцу; а потом, как Пушкин знал не хуже нас, его свергает. Власть, какой она показана в Годунове, не зависит от общественного мнения, но формирует его в своих интересах. Хомяков в своей драме Дмитрий Самозванец противопоставил два типа власти:
Царь Димитрий!
Не в польской ты стране, где пан–король
Начальник панов, равный им. Россия
Возводит взор к увенчанной главе,
Как к дивному творца изображенью,
К избранному любимцу горних сил.
Вокруг него и свет, и страх глубокий,
И таинства невидимый покров63.
Это представление о лидере как живой иконе глубоко архаично. Пушкин и Хомяков все еще чувствовали мистику царской власти, но уже Карамзин опирался на идею более современную. Историк верил, что в истории действуют некие законы справедливости, что она по существу своему рациональна, а механизмами всего этого являются народное мнение и личная совесть. Так Годунов навлек Смутное время тем, что был деспотом и цареубийцей, за что был наказан своим народом и замучен чувством вины. Можно предполагать, что за столь выразительной конструкцией стоял опыт общения историка с другим царем–преступником, Александром I. Блестящие формулы, какими Карамзин в своей Истории рассказывал Годунова — первое русское определение тоталитаризма и, одновременно, первый портрет параноика у власти:
венценосец знал свою тайну и искал утешения верить любви народной [...] Но убегая людей [...] он хотел невидимо присутствовать в их жилищах или в мыслях и, недовольный обыкновенной молитвою [...], велел искусным книжникам составить особенную для чтения по всей России [...] Сие внутреннее беспокойство души, неизбежное для преступника, обнаружилось в царе несчастными действиями подозрения, которое, тревожа его, скоро встревожило и Россию.
Пушкина тревожит другое. Его занятия Годуновым питаются тем же политическим интересом, что его занятия Пугачевым и самим Петром. Перенести революцию в российское прошлое значило избежать ее в настоящем. Философ в нем знал необходимость революции. Политик надеялся ее избежать. Историк выходил из положения, находя ее уже совершившейся.
Пушкин осознавал смысл операции, которую произвел над карамзинским источником. Поэт считал, что это историк воспринимал Годунова поэтически; сам же он, напротив, “смотрел на него с политической точки, не замечая поэтической его стороны”. В отличие от страстного карамзинского злодея, пушкинский Годунов изображен политическим циником, равнодушным к общественному мнению и рациональному выбору: “Лишь строгостью мы можем неусыпной Сдержать народ [...] Твори добро — не скажет он спасибо. Грабь и казни — тебе не будет хуже”. По ходу пушкинской драмы читатель, а значит, сам народ убеждается в правоте этих страшных слов. Такой урок истории понравился бы де Местру, но не де Токвилю.
Лучшая свобода
Демократия в Америке утверждала достоинство политики как особого, ничем другим не заменимого рода человеческой деятельности. То было открытием людей, видевших гильотину. Лишь демократический процесс способен осушить море крови и грязи, которое называют революцией. Предки Токвиля, французские аристократы, бывали свободны — их свобода была подорвана абсолютизмом и уничтожена революцией. Но что такое свобода? Французские рассуждения на эту классическую тему издавна принимали во внимание русский опыт. Монтескье писал:
Одни считают свободой возможность cмещать того, кто имеет тираническую власть над ними; другие [...] считают свободой возможность носить оружие и применять насилие; хорошо, если свободой считают привилегию [...] быть управляемым своим соотечественником. Одна нация в течение долгого времени полагала, что свобода заключается в праве носить длинную бороду.64
Проблема Токвиля не в свободе как таковой, а в соединении старой идеи свободы с новой идеей равенства. Аристократия знала свободу для немногих; возможна ли свобода для всех? Открытием Токвиля было равенство политического участия как условие всеобщей свободы. Политическое участие самоценно. Оно не зависит от конфессий, сословий или идей. Политическое вообще не зависит от других проявлений человеческого. Люди решают, как им жить, на основе тех ценностей и представлений, какие у них есть. Для того, чтобы решать, нужны механизмы. Они и называются государством. Его дело осуществлять решения людей, а не влиять на них, не воспитывать и не перевоспитывать. Всеобщее политическое участие — единственный способ совместить свободу и равенство. Это единственное средство, которым располагает свобода от вечно угрожающего ей деспотизма. Не называя по своему обычаю имен и стран, Токвиль писал:
Жители некоторых стран испытывают нечто вроде отвращения к политическим правам, предоставляемым им законом. Для них заниматься общими делами равносильно потере времени, они предпочитают отсиживаться за рвами и изгородями, замкнувшись в своем узком эгоизме. Что же касается американцев, то, если бы они были вынуждены заниматься лишь своими собственными делами, их жизнь потеряла бы смысл, казалась бы им пустой, и они чувствовали бы себя очень несчастными. (192)65
На эти строки Токвиля, а также на всю Демократию в Америке Пушкин отозвался в стихотворении 1836 года, одном из самых известных и самых загадочных его сочинений. Стихотворение названо “Из Пиндемонти”, другое его название в черновиках “Из Альфреда Мюссе”, но по общему мнению исследователей, источник его неизвестен. Как предположил Ефим Эткинд, материалом для полемики, объектом для критики и источником идей для этого стихотворения была книга Токвиля66.
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги [...]
Иная, лучшая потребна мне свобода...
Пушкин переворачивает ценностную иерархию, выстроенную Токвилем. Всякая социальная машина недостойна человека. Демократия не даст свободы и покоя, не говоря о счастье. Деспотизм народа может быть тяжелее или легче, чем деспотизм царя, но это все равно. Демократические права всего лишь “слова, слова, слова”, — цитирует Пушкин из Гамлета, великой притчи о тщете политической борьбы. Лучшие из прав человека неотъемлемы, особенно если “По прихоти своей скитаться здесь и там”: право на внутреннюю жизнь, право на эстетическое любование. “Дивясь божественной природы красотам”, “трепеща радостно в восторгах умиленья”, гражданин становится пилигримом, путешественник — странником, поэт — пророком. Политике Пушкин противопоставляет эстетику, демократии — анархию.
Если нам все равно, от кого зависеть, а служить следует только самим себе, то у нас не стоит спрашивать, как мы живем, от чего страдаем, кого любим. Вся эта словесная машина демократии отрицается в темном, но чрезвычайно выразительном отрывке, который обычно публикуется в задах пушкинских собраний под заголовком “И ты тут был?” Это рассказ пролетария под странным именем Гаспар Дик, которым стала интересоваться власть. Когда Гаспар случайно встретил своего графа со свитой, тот спросил его имя. Наш герой с поклоном ответил и попятился к дверям, но граф вновь с ним заговорил и опять безо всякого ругательства. “Сколько ты вырабатываешь в день?” — спросил граф. Зачем этот вопрос, не думает ли граф о новом налоге? — Гаспар отвечал, осторожно преуменьшая. “Женат ли ты?” — спросил граф. Гаспар вновь испугался, зачем ему это, но отвечал: “Женат”. — “И дети есть”? — спросил граф. Смелый Гаспар решил говорить всю правду, ничего не утаивая; но граф уже отвернулся и велел седлать лошадей. Мы видим тотальное отчуждение, которое существовало между народом и властью в течение многих веков европейской истории. Оно впервые было преодолено американским сочетанием свободы и просвещения, всеобщего голосования и независимой прессы. Когда миллионы таких Гаспаров начинают голосовать, их графы, как бы они ни назывались, больше не могут себе позволить отворачиваться. Гаспары говорят все громче, боятся все меньше, и вот уже слышны только их голоса.
Со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, [...] принужденный к добровольному остракизму,
— таким двойным оксюмороном (“принужденный к добровольному”, “добровольный остракизм”) подытоживал Пушкин свое понимание американской демократии в Джоне Теннере. Но талант принуждали к остракизму и романтические российские автократы, Пушкин знал это лучше всех. Этой диалектикой поздний Пушкин соглашался с собственными несчастиями, задним числом делал их добровольными. Его разговоры с царями полны знакомых чувств беспомощного подданного, страха и косноязычия Гаспара Дика, к которым только в фантазиях присоединялась месть Евгения из Медного всадника. Эстетизируя мертвящую власть государства, он мог противопоставить ей только уход, литературную фантазию, добровольное изгнание во внутренний мир. От римских стоиков до немецких романтиков и потом до советских писателей, этот ход воспроизводился множество раз. Уходу от деспотизма и, значит, самому деспотизму обязаны своим существованием множество созданий искусств и вдохновенья.
Политическое насилие ведет к открытию неполитических измерений человека. Талант, подвергнутый остракизму, ищет и находит такие недра, которые не подлежат контролю, потому что кажутся политически нейтральными. В этом одно из возможных объяснений особенного психологизма русской литературы. Деспотизм выдавливает из человеческой души эстетические и психологические фантазии, которые изумляют читателей, привычных к более непосредственному участию в делах своих обществ. Но неконтролируемые области сужаются, мельчают и грозят вовсе исчезнуть по мере развития деспотизма. Потенциально вся публичная сфера как таковая является политически значимой и подлежит государственному управлению. Режим разрабатывает ее вглубь и вширь, а личность ищет все новые возможности ухода.
Деспотизм всегда одинаков. Пушкин и его герои, например Дубровский, жили в условиях бесконечного вмешательства в их частную жизнь. Государство считало себя свободным читать семейную переписку, вмешиваться в судебные споры и подвергать цензуре поэтические сочинения. Ответы подданных тоже однотипны: таковы отказ от участия в общественных делах и мечта о покое в частной жизни. Иначе говоря, недооценка позитивной свободы и тоска по негативной свободе. Говоря еще иначе, “на свете счастья нет, но есть покой и воля”. Смещая равновесие между двумя концепциями свободы в пользу негативного ее понимания, Исайя Берлин шел намного дальше Токвиля. Все равно он остановился раньше Пушкина. В отличие от него, Берлин не считает пустыми словами все то, что он называет “позитивной свободой” и за чем кроются многие демократические права. Однако Берлин утверждает, что эти права — свобода оспаривать налоги или мешать правителям воевать — являются производными от более важного права, защиты от вмешательства в частную жизнь. В либеральном государстве, как его определяет Берлин, человек свободен участвовать в делах общества, но общество не свободно участвовать в делах личности. Иначе говоря, человек свободен, но не обязан выходить из своего личного мира. Идеи позитивной свободы, всегда связанные с Просвещением, ведут к деспотизму. Приоритет негативной свободы лишь новыми словами определяет либеральный идеал, по–новому освещая старые, всегда проблематичные отношения между Просвещением и демократией.
Французская революция, [...] подобно всем великим революциям, взорвалась желанием позитивной свободы. Руссо торжествующе заявлял, что законы свободы могут оказаться более жестокими, чем ярмо тирании [...] Он имел в виду то, что все члены общества [...] смогут вмешиваться в любой аспект жизни гражданина [...] Констан видел в Руссо самого опасного врага индивидуальной свободы [...] Для Констана, Милля, Токвиля и всей либеральной традиции, к которой они принадлежали, общество не свободно, если не [...] существует область, в границах которой люди неприкосновенны67.
Констан, Токвиль, наконец, сам Берлин писали после революций. Свидетель декабристских заговоров, историк Пугачева и Смуты, первооткрыватель петровской революции, Пушкин тоже принадлежал к этому типу постреволюционных писателей. Они не тушат пожар революций, но разгребают их угли. Потери такого масштаба должны иметь высокий смысл. Выжившие находят его, но продолжают сомневаться. Пишут ли они лирику, историю или политическую теорию, они вспоминают революции, разбираются в их причинах и сводят с ними счеты. Они скорбят о жертвах, обвиняют палачей и перебирают альтернативы. Они без конца возвращаются к истокам. Работа горя, назвал подобное настроение духа Фрейд. Постреволюционный дискурс трагичен и историчен, он всегда в прошедшем времени и часто в сослагательном наклонении.
Итак, не доверяя слишком сильным версиям свободы, за которыми виделись новые формы принуждения, Пушкин в своих поздних сочинениях формулирует собственную идею “иной” свободы. Она близка к философии “негативной свободы” Исайи Берлина. Такое понимание двусторонне оправданно. Констан, главный из источников Берлина, был близок и интересен Пушкину. Сам Пушкин был интересен и близок Берлину. Сравните “Иная, лучшая потребна мне свобода” с рассуждениями Берлина:
Никто так ясно не осознал конфликта между двумя видами свободы, как Бенжамен Констан [...] Он справедливо спрашивал, почему человека должно заботить, что именно подавляет его, народное ли правительство, монарх или деспотические законы [...] Для либералов главное значение “позитивных” политических прав, таких как участие в правлении, состоит в том, что они позволяют защитить высшую для либералов ценность, а именно “негативную” свободу индивида68.
Жить после
Токвиль со своим американским опытом сумел пережить шок французской революции, продолжая верить в необходимость всеобщего политического участия, ценить прелесть позитивной свободы. Сочетание британского опыта с шоком русской революции вело Берлина к другим выводам. Ссылаясь на Токвиля, он резко сместил равновесие в сторону негативной свободы, с чем как раз Токвиль менее всего был бы склонен согласиться. С позитивной свободой всегда связана опасность того, что власть прикрывается ею во имя новых проектов мобилизации. Лишь негативная свобода никак не может быть направлена против индивида.
Пушкин переживал опыт русской истории, продолжая жить в условиях деспотизма. Для него негативная свобода была не минимально необходимым убежищем, но недостижимым идеалом. Проект Пушкина, сходный с идеями других великих романтиков от Шатобриана до Ницше, состоял в утверждении последней автономии внутренней жизни, которая ни при каких обстоятельствах, даже под пыткой, неподконтрольна социальной власти. Доведенная до своего логического предела, эта программа отрицает внешнюю политическую жизнь и внешний культурный мир. Она невозможна как раз для того, для кого более всего желанна. Психологически она ведет к безумию, политически представима как анархия, религиозно — как конец света. В творчестве Пушкина все три варианта нашли свои формулы.
В гениальном “Не дай мне Бог сойти с ума” желание свободы соединяется со страхом безумия: “Когда б оставили меня На воле, как бы резво я Пустился в темный лес!” Культурная жизнь принудительна, но уход из нее приведет не к божественной природе, а обратно к людям — к худшим из них: “слышать буду я [...] крик товарищей моих, да брань смотрителей”. В стихотворении 1835 года Странник уход из семьи, общества и культуры увязан с апокалиптическим сюжетом, но сопровождается все теми же страхами. “Побег мой произвел в семье моей тревогу, [...] Кто поносил меня, кто насмех поднимал”. Безумный или святой, герой удостаивается апокалиптического видения — или смерти. Уход возможен; придать ему позитивный смысл куда труднее. Мечта о покое и воле сразу переходит в замысел побега: может быть, в деревню; может быть, за границу; может быть, в себя… Каждый раз мы знаем, откуда и от чего хочется бежать, но не знаем, куда и зачем. В Цыганах, Годунове, Дубровском, Капитанской дочке и в конце Онегина мы знакомимся все с новыми проектами подобного ухода. Лишь один из ушедших вливается в политическую жизнь, найдя себе позитивное осуществление: это Отрепьев. Автор любуется им, во имя своего героя пожертвовав и верностью историческим источникам, и надеждой на сценический успех. Но читателю не стоит забывать, к какому далекому прошлому принадлежал этот найденный Пушкиным идеал, на коже которого искали царские знаки.
Пушкин читал Демократию в Америке и писал Из Пиндемонти после того, как несколько лет занимался историей пугачевского восстания. В сравнении с этим океаном насилия рассуждения о свободе кажутся слишком тонкими. Всех героев Капитанской дочки, кроме разве что капитана, тянет соблазн политического действия, романтика народа, эротика революции. Они экспериментируют с той самой программой, которую потом обнародует самый последовательный из русских теоретиков:
Разбойник в России настоящий и единственный революционер [...] Кто хочет революции народной, тот должен идти в этот мир [...] Бросимся, братцы, дружно в Народ, [...] сплотим все разрозненные мужицкие взрывы в народную революцию, осмысленную и беспощадную.69
Последней фразой Бакунин отсылал к Пушкину, признавая интертекстуальный источник своего революционного вдохновения. Разбойничья романтика волновала и самого Пушкина, который перебрал немало подобных сюжетов, но никогда их не заканчивал70. Но разница между формулами “русский бунт, бессмысленный и беспощадный” и “народная революция, осмысленная и беспощадная” не менее важна, чем их сходство.
Человек Просвещения, Пушкин был чужд восторга перед стихией. Русский помещик, он боялся народных страстей. Поэт и историк, он не был готов расстаться с культурой, этим тяжким наследием высших классов. Его Дубровский получился милым и неправдоподобным. Настоящий литературный отец Бакунина — Швабрин. Он отдается сполна и потому показан очень неаппетитно. Нетвердое равновесие, которого сумел достичь Пушкин, воплощено в Гриневе, милом внуке Просвещения, который вдоволь колеблется, вовремя кается и, в целом, иронически моделирует непоследовательность автора. Читатели спрямляли сюжет, а для этого продолжали читать. Так, Живаго читал Капитанскую дочку в разгар гражданской войны, а Цветаева писала о ней накануне возвращения и самоубийства. Пушкин и даже Гринев знали и соблазн Пугачева, и его опасность. Читатели были чутки к соблазну и не слушались предупреждений. Мечтая о Пугачеве и любя Машеньку, они делались Швабриными.
Наследник Просвещения, Токвиль знал это страстное, романтическое влечение к примитиву. Но в Америке он не обнаружил ни влечения, ни примитива. Как он писал с искренним удивлением путешественника, узнавшего Другое:
Американцы никогда не употребляют слова “крестьянин”. Это связано с тем, что у них нет понятия, которое обозначает это слово. У них не сохранились ни извечная темнота деревни, ни ее простота, [...] и они не знают [...] ни грубых нравов, ни наивных прелестей зарождающейся культуры. (230)
То было поразительным открытием: первопроходцы и земеледельцы, читающие Шекспира; люди, которые среди дикой природы не впадают в первобытное состояние; народ, который, с европейской точки зрения, не является “народом”.
Странствие и путешествие
Народ, в который ходили и которому поклонялись несколько поколений русской интеллигенции, знал много интересных вещей. Чего он точно не знал и не ценил, это негативного понимания свободы. Ограничение вмешательства в индивидуальную жизнь противоположно идеалам общины. На глазах у Пушкина полицейское государство и крестьянская община мирно сосуществовали, поддерживая друг друга. Пушкинский Пугачев не дает и даже не обещает больше свободы, чем Романовы. Капитанская дочка была притчей–предостережением, по своему существу антиутопическим. Как и в “Не дай мне Бог сойти с ума”, Пушкин спорил с русской мечтой о выходе из истории, об отрицании политики, об отказе от культуры.
Окна холодного стройного Петербурга, оторванного от почвы и природы соединенными усилиями его правителей и поэтов, все равно смотрели на общинные земли, теплые нравы, общие бани, бесписьменный народ. Ампирное великолепие русского Просвещения странным образом тяготело к своей противоположности, к святым бродягам и бездомным пророкам, ходившим по бескрайней и неустроенной, общей, как могила, земле. Сам император Александр, или миф о нем, был первым, кто осуществил мечту. Это он, загадочный Федор Кузмич, по прихоти своей скитался здесь и там. Это он, блестящий Александр Павлович, был первым русским народником.
Потом истории уходов и возвращений шли кругами по русской жизни, литературе и политике. В 1849 году славянофилы открыли секту бегунов, боготворившую уход как единственное средство спасения. В следующем поколении к бегунам уходили народники. В следующем поколении об уходе мечтали символисты. В 1910 году ушел Толстой, перед смертью начав повесть о Федоре Кузмиче. Семья последнего русского царя уходила к Распутину. Потом кто только не уходил, вспомним хотя бы Живаго; потом уходить стало затруднительно; но много спустя уходить стали снова.
Царский уход кумира своей юности, самого романтического из русских монархов Пушкин с одобрением запечатлел в Анджело71. Как обычно, мы не знаем, куда уходили он и другие близкие автору герои: Алеко, Онегин, Дон Гуан... Важно “странствие без цели”, чувство пути, движение по кругу. В Путешествии в Арзрум, по видимости направленном, на деле совершенно бесцельном, Пушкин сравнивает себя с дервишем. Все это не путешествия, поиск Другого, а странствия, отказ от себя.
Свобода очевидным образом связана с пространственным перемещением. Когда ограничивают свободу, первым делом закрывают пространство: закрепощают крестьян, заключают в тюрьму, отказывают в визе… Человек будет ритмично двигаться внутри любого пространства, сколь угодно малого. Таков один из симптомов душевной болезни: человек качается туда–сюда, и смысл этого неизвестен окружающим, но необходим ему самому. Свобода дервиша или бегуна не есть свобода поэта. Свобода Чичикова, скачущего на своей тройке неизвестно куда, не есть свобода Колумба, путешествующего в поиске Другого. Русская литература начиналась с травелогов, с Путешествия из Петербурга в Москву и Записок русского путешественника72. От Грибоедова и далее речь идет не о путешествиях, но о возвращениях из них. Так возвращается Чацкий; так возвращаются герои Достоевского; так хотят вернуться герои Тургенева... Точка прибытия героя совпадает с точкой его отправления. О них только и идет речь. При этом пишущий очень часто находится в другом месте, о чем мы знаем из биографий, не из текстов. Есть тяжелая ирония в том, что уставшим от культуры, мечтавшим о народе русским авторам приходилось бежать в места, где их тоска только усиливалась, а мечта становилась совсем непроверяемой. Так, Гоголь в Италии и Герцен в Англии, а потом множество других русских писали, не глядя вокруг, свои ностальгические сочинения. Смотря на Россию с Запада, они создавали свой собственный фантастический Восток, называя его “народом”.
Ностальгия создает риторику обратного травелога, в которой задействованы мощные силы диссимиляции. Свое противопоставлено Другому. Разница между ними усиливается и переоценивается. Свое и Другое меняются местами. Свое становится недоступным и единственно важным; Другое привычно окружает, но от этого не становится понятнее. Новое поколение по–прежнему любило сравнивать себя с бегунами73, но имело в виду уже не уход в народ, а отъезд в эмиграцию. Эмигранты сполна задействовали ностальгический опыт, накопленный их отцами и дедами, которые так же томились в российских столицах, как их потомки томились в столицах мировых, — и предмет томления был все тем же. Коммунистическая Россия с ее великими стройками, неслыханными обычаями, варварскими поэтами заняла в эмигрантской культуре то же хорошо разработанное место, которое раньше в интеллигентской культуре занимал “народ”. Как писала Цветаева накануне возвращения, “живой мужик — самый неодолимый из всех романтических героев”74. Неспроста даже те, кто чувствовал себя за границей не тоскливыми странниками, а любопытными путешественниками, — Набоков, например, или Берлин, — так интересовались русским народничеством. Дар, впервые подвергший его традицию критике, был опубликован в эмигрантском журнале без центральной главы. Эссе Берлина о русских радикалах не переведены на тот единственный язык, на котором они имеют не только историческое значение. В набоковском рассказе поэт, исчезнувший в народе и за это прославленный, попадает на собственный юбилей. Он возвращается ниоткуда, как Чацкий; его считают самозванцем, как Отрепьева. Годы идут, он работает в собственном музее, водя экскурсии по самому себе. Так мог бы вернуться, и в легенде иногда возвращался, Федор Кузмич. Так вернулся бы, если бы выжил, Толстой. Так уже в советское время пытался вернуться Александр Добролюбов, декадентский автор, ставший сектантским пророком, ближайший прототип набоковского “забытого поэта”. В Даре эта ситуация соединяет знакомые мотивы: дед героя возвращается из Америки, Пушкин в фантазии героя возвращается из небытия, и внук показывает одного другому.
Пушкин гадал об этом будущем. Чувствуя соблазн ухода, он оставил верные, но бесполезные предостережения. Читатель Констана и далекий предшественник Берлина, он утверждал значение свободы в ее последнем и минимальном выражении. Ученик и оппонент Руссо, он не верил в мудрость народа, который сам установит верные и свободные порядки, стоит только дать ему вернуться к природе. Современник Муравьева и Бакунина, он не надеялся на переделку государственных форм жизни, но смутно мечтал об отказе от них. Читатель и оппонент Токвиля, он не поверил в либеральный идеал политического равенства, рационального действия, демократического участия.
Не уйдя в 1836-м, но заполняя материалом свой Современник, Пушкин выписывал из Теннера нехитрые сцены дикой американской жизни. Он подытоживал ими собственные фантазии об уходе и предсказывал многое, многое другое:
В них есть какое–то однообразие, какая–то сонная бессвязность и отсутствие мысли [...] Это длинная повесть о застреленных зверях, о метелях, о голодных, дальних шествиях, об охотниках, замерзших на пути, о скотских оргиях, о ссорах, о вражде, о жизни бедной и трудной, о нуждах, непонятных для чад образованности. (5/350)
Мы помним насмешливую реплику Чаадаева о пушкинском журнале: “Современник чего? XVI столетия, да и то нет?”
1 Здесь и далее цитируется (иногда с поправками) по: Алексис де Токвиль. Демократия в Америке. Перевод В. П. Олейника и др. М.: Прогресс, 1992.
2 А. Строев. “Те, кто поправляет Фортуну”. Авантюристы Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 1998, сс. 258—262, 305.
3 Это полезное понятие было разработано в: Ю. М. Лотман. Архаисты–просветители — в его: Избранные статьи в трех томах, 3. Таллинн: Александра, 1992, с. 362.
4 Л.-Ф. Сегюр. Записки о пребывании в России в царствование Екатерины II — в: Россия 18-го века глазами иностранцев. Под ред. Ю. А. Лимонова. Лениздат, 1989, с. 346.
5 Любопытные детали см. в: А. Старцев. Русско–американские этюды. М.: Восточная литература, 1995, сс. 101—112.
6 История Лемерсье обсуждается в: Larry Wolff. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford, 1994, pp. 223—224.
7 S. E. Morison. John Paul Jones: A Sailor’s Biography. New York: Time, 1964, pp. 388—393.
8 John Ledyard. The Journey Through Russia and Siberia 1787—1788, ed. Stephen D. Watrous. Madison: University of Wisconsin Press, 1966, pp. 127; Wolff. Inventing Eastern Europe,pp. 345—359.
9 О Павле Свиньине см. Dieter Boden. Das Amerikabild im russischen Schrifftum bis zum Ende des 19.Jahrhunderts. Hamburg: Gram, 1968, pp. 53—69; А. Н. Николюкин. Литературные связи России и США. М.: Наука, 1981, сс. 137—152.
10 Больше того, Муравьев изучил конституционные особенности разных американских штатов и сочетал их в своих законах. Например, нижние палаты российских “держав” должны были следовать примеру Массачусетса, но норма представительства была взята из конституции Теннесси, а процедура выборов повторяла Мериленд; см. Г. Г. Кричевский. Конституционный проект Никиты Муравьева и американские конституции — Известия АН СССР. Серия истории и философии, 2, 1946, с. 404.
11 Судьба этого документа так же необычна, как его содержание, и кажется столь же далекой от привычных российских реалий. Вечером 14 декабря Ивана Пущина посетил его приятель князь Петр Вяземский. Предвидя арест Пущина, поэт предложил ему сохранить самые важные бумаги. Пущин отдал ему запертый портфель, в котором вместе со стихами Пушкина была конституция Муравьева. 32 года спустя Пущин был амнистирован и получил обратно свой запертый портфель (Н. Дружинин. Декабрист Никита Муравьев. М.: Общество политкаторжан, 1933, с. 152).
12 Восстание декабристов. М.: 1925—1969, т. 4, с. 86, 113; т. 12, сс. 75, 91; обзор см.: Болховитинов. Становление русско–американских отношений. М.: Наука, 1966, гл. 10.
13 Н. В. Басаргин. Записки. Петроград, 1917, с. 94; ср. А. Е. Розен. Записки декабриста. Лейпциг, 1870, сс. 251, 318; И. И. Пущин. Записки. М.: 1929, с. 154; об американском идеале сибирского регионализма см. Dimitrii Von Mohrenschildt. Towards a United States of Russia. Plans and Projects of Federal Reconstruction of Russia in the 19th Century. East Brunswick: Associated University Press, 1981, pp. 85—130.
14 С. С. Волк. Исторические взгляды декабристов. Москва, 1958, с. 250. Демократия в Америке была переведена в Киеве в 1861 году (о восприятии этого перевода см. I.Laserson. The American Impact on Russia. New York: Macmillan, 1950, pp. 266—268; S. F. Starr. Decentralization and Self–Government in Russia, 1830—1870. Princeton, 1972, pp. 71—90).
15 Ф. Ф. Вигель. Записки. М.: издание Русского архива, 1891. ч. 1, с. 196.
16 Дело петрашевцев. М.: 1937, т. 1, с. 462.
17 А. Тургенев. Хроника русского. Дневники. Под ред. М. И. Гилельсона. М.—Л.: Наука, 1964, с. 73.
18 П. Я. Чаадаев. Сочинения. Составление и примечания В. Ю. Проскуриной. М.: Правда, 1989, с. 388.
19 Комментатор считает, что речь идет о варягах; см. там же, с. 622.
20 Не знаю, именно ли ее имеет в виду московский памятник Петру, переделанный из памятника Колумбу и сохранивший с ним всяческое сходство.
21 П. Я. Чаадаев. Сочинения, сс. 388, 141, 24.
22 Цит. по: Петр Чаадаев. Pro et contra. Под ред. А. А. Ермичева, А. А. Златопольской. Санкт–Петербург, 1998, с. 78.
23 А. Пушкин. Биография А. П. Ганнибала — в: А. С. Пушкин. Дневники. Записки. СПб: Наука, 1995, с. 67.
24 Пушкин. Некоторые исторические замечания. Там же, с. 64.
25 И. М. Ястребцов. О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу. Москва, 1833, сс. 197—198.
26 Н. И. Надеждин. Два ответа Чаадаеву — цит. по: Петр Чаадаев. Pro et contra, с. 96.
27 П. Я. Чаадаев. Сочинения, с. 102.
28 В более явном виде идея, согласно которой Россия колонизовала саму себя, была потом сформулирована Сергеем Соловьевым, но он относил этот процесс к допетровским временам (История России с древнейших времен. М.: 1959—1966, т. 1, с. 62; т. 2, с. 648; т. 5, с. 513; анализ см. Mark Bassin. Turner, Solov’ev, and the “Frontier Hypothesis”: The Natonalist Signification of Open Spaces — Journal of Modern History, 65, September 1993, pp. 473—511). О внутренней колонизации Франции в XIX веке см.: Eugen Weber. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France. Stanford: Stanford University Press, 1976, chap. 6.
29 А. С. Грибоедов. Загородная поездка — Сочинения. М.: ГИХЛ, 1953, с. 389.
30 А. С. Пушкин. Дневники. Записки. Петербург: Наука, 1995, с. 55.
31 Булгарин в Сыне отечества, 1836.
32 Русский архив, 1878, сс. 5, 57.
33 И. В. Киреевский. Критика и эстетика. М.: Искуство, 1998, сс. 81, 272.
34 Чаадаев. Сочинения, с. 265.
35 Даже независимость экономической деятельности и государственной власти, эта важнейшая из основ современных обществ, формировалась по линиям разграничений между монархом и церковью; см. Charles Taylor. Invoking Civil Society — in his: Philosophical Arguments. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995, pp. 205—224.
36 Пушкин. К морю, 1824.
37 Сравнение Кюстина и Токвиля см.: Irena Grudzinska Gross. The Scar of Revolution. Custine, Tocqueville, and the Romantic Imagination. Berkeley: University of California Press, 1991.
38 T. Адорно, М. Хоркхаймер. Диалектика Просвещения. М.: 1997.
39 Об амбивалентном отношении Пушкина к Просвещению см. William Mills Todd III. Fiction and Society in the Age of Pushkin. Ideology, Institutions and Narrative. Cambridge: Harvard University Press, 1986, pp. 123—126.
40 Письмо не было отправлено, но, возможно, было прочитано Чаадаевым после гибели поэта. Об истории этого текста см. Натан Эйдельман. Пушкин и Чаадаев (последнее письмо) — Россия/Russia, 1988, 6; сс. 3—23.
41 А. Пушкин. Дневники. Записки. Санкт–Петербург: Наука, 1995, сс. 98, 45.
42 Там же, с. 45.
43 J. F. Cooper. Gleanings in Europe: France. Albany: State University of New York Press, 1983, p. 235.
44 Пушкин имел в виду отмену Анной Иоанновной (1730) петровского указа о единонаследии (1713). Его интересовала также попытка восстановить майорат, которую без особого успеха предпринял Аракчеев; см. С. Я. Боровой. Об экономических воззрениях Пушкина в начале 1830-х годов — Пушкин и его время. Исследования и материалы, вып. 1. Ленинград: изд–во Эрмитажа, 1962, сс. 246—264.
45 Сравнение идей Токвиля и Гизо см. Roger Boesche. The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville. Ithaca: Cornell University Press, 1987.
46 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений. М.: АН СССР, 1949, т.16, с. 260. Письмо написано по–французски. Я изменил перевод в сравнении с академическим изданием; в частности, eunuques я перевожу не как “евнухи”, а как “скопцы”.
47 Пушкин. Дневники. Записки, с. 130.
48 Ранним примером является пушкинский современник Макарий Глухарев, ученик Филарета Московского, проповедовавший в Казани; см. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, сс. 187—190.
49 А. С. Хомяков. Сочинения в 2 томах. Москва, 1994, т. 2, сс. 66—67.
50 К. П. Победоносцев. Московский сборник — цит. по републикации в: К. П. Победоносцев. Pro et Contra. Санкт–Петербург, 1996, сс. 205—212.
51 Чаадаев. Сочинения, сс. 29, 211.
52 Из современных концепций такое понимание близко “цивилизационному процессу” Норберта Элиаса, который описывает смягчение нравов и улучшение манер от Средневековья к Возрождению и далее, но не придает решительного значения церкви.
53 Чаадаев. Сочинения, сс. 40—41. Такое понимание было важной причиной для пушкинского интереса к этому времени; не зря патриарх изображен в Борисе Годунове, по позднейшему признанию автора, “дураком”.
54 Чаадаев. Сочинения, сс. 272, 381, 420, 27.
55 Пушкин. Дневники. Записки, с. 43.
56 Там же, с. 66.
57 Термин был придуман в 1796 году Дестютом де Траси, чье влияние признавали и Джефферсон, и декабристы.
58 О том, что книга Токвиля была причиной пушкинского интереса к Теннеру, см.: Boden. Das Amerikabild im russischen Schrifftum, pp. 120—124; М. П. Алексеев. К статье Пушкина “Джон Теннер” — в его: Пушкин и мировая литература. Ленинград: Наука, 1987, сс. 542—548.
59 Теннер показался Токвилю “скорее диким, чем культурным человеком”, но Токвиль купил его книгу, и Пушкин не преминул отметить это.
60 Эйдельман. Пушкин и Чаадаев (последнее письмо), с. 12.
61 Пушкин. Дневники. Записки, сс. 25—26.
62 Об интеллектуальной истории “народа” в Борисе Годунове см.: И. З. Серман. Пушкин и новая школа французских историков — Русская литература, 2, 1993, сс. 132—137.
63 А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Ленинград: Советский писатель, 1969, с. 290.
64 Ch. Montesquieu. The Spirit of Laws. New York: Hafner, 1949, XI, p. 149.
65 Демократия в Америке наверняка открывалась Пушкиным на этой самой странице. На ней Токвиль объясняет, что такое американские Общества трезвости. Пушкин с иронией упоминает эти самые Общества в Джоне Теннере.
66 Ефим Эткинд. Союз ума и фурий (пушкинские мятежники) — Россия/Russia, 5, 1987; републикацию этой статьи см. в: Е. Эткинд. Божественный глагол. Пушкин, перечитанный в России и Франции. В печати.
67 Isaiah Berlin. Four Essays on Liberty. Oxford University Press, 1969, pp. 163—165.
68 Там же.
69 М. А. Бакунин. Прокламация 1869 года, опубликована в: Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Женева, 1896, сс. 473—474.
70 Лотман предполагал даже, что путешествие Онегина вело его в главари волжских разбойников; см. В. С. Баевский. Elan vital — Russian Studies, 1994, 1, p. 17; ср. В. Закруткин. Братья–разбойники Пушкина — Красная новь, 1936, № 6, сс. 169—189.
71 Об Александре I как прототипе Анджело см. Ю. Лотман. Идейная структура поэмы Пушкина “Анджело” — в его: Пушкин. Санкт–Петербург: Искусство, 1995, сс. 237—253.
72 В Европе литература о путешествиях, подлинных или выдуманных, тоже теряла популярность к началу XIX века; см. Percy G. Adams. Travellers and Travel Liars. 1660—1800. Berkeley: University of California Press, 1962.
73 Этой метафорой пользовались Вячеслав Иванов в Переписке из двух углов и Сергей Булгаков в На пиру богов.
74 Цветаева. Пушкин и Пугачев — Собрание сочинений. Москва: Эллис Лак, 1994, т. 5, с. 512.
