Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
№ 8, 2019

№ 7, 2019

№ 6, 2019
№ 5, 2019

№ 4, 2019

№ 3, 2019
№ 2, 2019

№ 1, 2019

№ 12, 2018
№ 11, 2018

№ 10, 2018

№ 9, 2018

литературно-художественный и общественно-политический журнал
 


Ольга Балла

Из заметок к критике культурологического разума

Об авторе | Ольга Анатольевна Балла родилась в 1965 году в Москве, журналист, редактор отдела философии и культурологии журнала “Знание — сила”, книжный обозреватель нескольких бумажных и электронных изданий, печаталась в журналах “Вопросы философии”, “Новое литературное обозрение”, “Новый мир”, газете “НГ-Экслибрис”.



Ольга Балла

Из заметок к критике культурологического разума1 

Особенности смысловой картографии

Мне издавна казалось, будто в самом типе “энциклопедического” описания реальности, в усилиях каталогизировать ее, необъятную, в форме энциклопедии есть нечто отчаянное, если даже не сказать — обреченное. Стремясь, в соответствии с самим своим принципом, к полноте (в пределе — к тотальности, к всеисчерпанности), энциклопедии обречены никогда этой полноты не достигать, лишь бесконечно к ней приближаясь, наращивая число своих томов, увеличивая количество статей в них — втягивая в свою орбиту все новые, прежде не замеченные предметы.

Когда речь заходит о таком безграничном явлении, как культура, помноженном еще на бесконечность (по крайней мере, потенциальную) количества ее пониманий и толкований, — дело усложняется еще более. Число бесконечностей вырастает на порядок, уже хотя бы потому, что каждая из культурных областей — небольшая бесконечность сама в себе.

Так зачем же человек берется?

А вот именно потому и берется.

Как раз от бесконечности собственного предмета энциклопедия получает и смысл, и возможности роста.

Энциклопедия, по идее, — карта освоенной территории. Знак владения этой территорией и устройства ее по собственным соображениям. Но это такая карта, которую можно рисовать всегда. И такая территория, которая возникает во многом в процессе ее картографирования.

Работа над энциклопедией “Культурология”, принявшей теперь вид двух толстенных томов по тысяче с лишним страниц каждый, — идет, по признанию составителей, с 1991 года2 . Первый опыт — два поджарых томика — вышел десять лет назад и ограничивался именами и идеями ХХ века. Ко второму изданию изменился прежде всего объем — один лишь выход за пределы ХХ века уже позволил включить в энциклопедию множество статей, например, посвященных мировым религиям и крупным мыслителям прошлого. Теперь здесь представлены все традиционно выделяемые культурные эпохи, они же — смысловые комплексы западной культурной рефлексии: античность, Средневековье, Возрождение, Новое Время. Многие статьи увеличились в объеме (не уменьшилась, кажется, ни одна, зато многие, и не всегда объяснимым образом, исчезли) и были написаны заново другими авторами. Но изменилась, похоже, сама концепция культуры и изучающей ее культурологии. И не только в том смысле, что взгляд на них — благодаря росту количества тем — получился более подробным и объемным.

Центральное понятие всей энциклопедии, культуру, первое издание представляло как “совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми в дополнение к природным, заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира”, ““возделанная” среда обитания людей, организованная посредством специфических человеческих способов (технологий) деятельности и насыщенная продуктами (результатами) этой деятельности”; как “прежде всего свод “правил игры” коллективного существования, разработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев”3 . “Обобщающее понятие “культура”, — скромно писал автор статьи в первом издании А.Я. Флиер, — есть не более чем умозрительная категория, отмечающая определенный класс явлений в социальной жизни людей, определенный аспект их совместного существования”4 .

Во втором издании взгляд меняется принципиально. Теперь культура — “сложная гомеостатическая система <…> внебиологической природы, содержащая совокупный опыт видового существования человека и обеспечивающая накопление, воспроизводство, развитие и использование этого опыта, параллельно с воспроизводством видовых признаков самого человека” и относящаяся “к классу квазиживых адаптивных систем”5 . То есть — мир в себе.

Общая Теория Всего

Иначе видится теперь и сама культурология. Если в первом издании она определяется как “наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию и модальность человеческого бытия”6 , то во втором она, по меньшей мере, — “научная дисциплина, содержание которой составляют теория и практика системных исследований феномена культуры”7 . А по большому счету — “самосознание культуры ХХ века”8 .

Кстати говоря, “в западной науке это название” — несмотря на свое западное происхождение9  — “не привилось”.10  Более того, “прямой аналог отечественной культурологии, — признает автор статьи в первом издании, — в принятых за рубежом классификациях выявить сложно”11 . Зато “за последние 2-3 десятилетия” слово “культурология” “прочно закрепилось в России”12 : надо полагать, вкупе со смыслами и претензиями, заметно отличными от характерных, скажем, для англоязычных cultural studies. Поэтому все сказанное ниже относится прежде всего к отечественной версии культурологии — несмотря на то что представления о ней во втором издании излагаются почти исключительно по Уайту, Креберу, Гирцу и прочим представителям англоязычного мира. Основываясь в большой мере на теоретическом опыте европейцев и американцев (кстати, основная часть вновь вошедших в энциклопедию имен — британские и американские антропологи, социологи, этнологи), наши культурологи дали этому опыту, похоже, собственную интерпретацию.

Культурология здесь и сейчас, пожалуй, — единственная из наук, которая всерьез, программно, претендует на то, чтобы — оставаясь (в идеале) именно наукой, то есть точным, доказательным знанием — быть Общей Теорией Всего. Общей теорией всех дел человеческих — в той мере, в какой они неприродны и в какой они связаны друг с другом. Ибо культурология — наука о связях.

Более того, она (в том, по крайней мере, виде, в каком представлена в энциклопедии) чувствует себя призванной быть и своего рода универсальным инструментом культурной гармонизации. В условиях, когда ““языки культуры” взаимно не переводимы и не заменимы друг другом”13 , когда “степень адекватности этого перевода <…> зависит от множества факторов”, — “культурология каждый раз (Выделено мной. — О.Б.) берет на себя функцию универсального посредника в любом (! — О.Б.) диалоге культур и культурных форм”14 . Она — “универсальное знание-представление”15 .

То, что именно в России в начале 90-х “в отличие от Запада, в научной литературе и научных кругах прочно укоренился термин “культурология””, С.Я. Левит связывает “в первую очередь” “со значительными научными достижениями в этой области”16  (можно поспорить, что по ту сторону наших западных границ они к тому времени были несколько значительнее), “со становлением культурологии как междисциплинарной области знания, реализующей характерную для конца ХХ века идею синтетической науки, задача которой заключается в интеграции результатов изучения культуры”17 . Эдакий Gesamtkunstwerk18  всего гуманитарного знания.

Конструирующий разум и утопия цельности

Если говорить о специфике культурологии в отличие от всех прочих родственных ей дисциплин, на пересечении которых она образуется и из опыта которых она строит свой собственный, — это будет, пожалуй, стремление19  увидеть все изучаемые явления sub specie культурного целого; каждое описать в той мере и в том смысле, в каких оно имеет отношение к Целому, оказывается узелком связей, пронизывающих Целое; в каких оно определяет характер Целого и само определяется им.

Целое, Цельность — ведущие интуиции культурологии. Ее пример, как, может быть, мало что другое, дает заметить, что в основе наук как предприятий по рациональному исследованию мира лежат — недоказуемые, априорные, аксиоматичные, как им и положено — исходные интуиции, задающие характер всего, что над ними “надстраивается”.

Но как моделировать культурное целое с достаточной степенью четкости и точности? Как говорить о нем точно, общезначимо и доказательно, а не (только) на размытом и приблизительном языке образов? Не ставит ли культурология таким образом перед собой — принципиально, по определению — невыполнимых задач?

В каком-то смысле — безусловно.

История западной мысли вообще, а науки, пожалуй, даже в особенности — может быть понята как история утопий: принципиально невыполнимых сверхзадач, которые — не только несмотря на свою невыполнимость, а как раз вследствие ее — заставляют западный разум превосходить самого себя, порождают множество вполне выполнимых программ, которые даже достигают целей.

Утопии — не столько программы (программы по отношению к ним вторичны — конструируются под их влиянием и могут сменять друг друга), сколько внутренние беспокойства культурного организма, задающие ему направление движения.

Культурология как проект — органичная часть этой истории. Ее ведущая, организующая и выращивающая утопия — утопия цельности.

“Цельность” — утопия вообще весьма конструктивная. Она сообщает смысл любой детали, о какой только способна зайти речь. Всякий предмет — от литературного, скажем, жанра до бытового предмета — из замкнутой на себя точки превращается в узелок бесконечного количества проходящих через него связей — нет, в живой, нервный, чувствующий узел, который и сам, уже одним фактом своего существования, влияет на характер и жизнь целого, в которое вращен. Мы можем не знать — не исключено, что никогда и не узнаем, — “в чем” этот смысл состоит, но можем быть уверены, что он — есть. “Утопия цельности” представляет смысл чего бы то ни было как связь: как отношение к Целому, как место в этом Целом.

Это — хоть и главная, но не единственная утопия, питающая культурологию. Она плодотворно сотрудничает в ее составе с другими “наукообразующими” (на самом деле шире — культурообразующими) утопиями западной культуры. Будучи однажды пережиты, утопии никуда не исчезают — сколько бы ни доказывалась их “несостоятельность”, “исчерпанность” и “ограниченность”. Вздор: утопия не может быть исчерпана никогда, на то она и утопия. Такие доказательства — законная часть их биографии, необходимая для того, чтобы они ушли себе в глубину культурной памяти, накапливались там и оттуда — неявно, но тем более властно — определяли все происходящее.

В составе культурологии нетрудно узнать в качестве такой “неявно сотрудничающей” утопии старый, добрый, оптимистичный новоевропейский рационализм — с его верой в возможность и необходимость тотальной “рационализации нерационализируемого”, “исслеживания неисследимого” — того, чтобы сделать все прозрачным для моделирующего, исчисляющего и измеряющего разума. Культурология, несомненно, — законный его наследник и продолжатель его традиций. Только другими, более тонкими и сложными средствами.

Именно таковы востребованные нынче в культурологии (судя по энциклопедии, они в ней сейчас — самые главные) средства, заимствуемые у общей теории систем и синергетики.

На самом деле, утопия цельности в европейской мысли куда более стара, чем утопия рационального конструирования. И, разумеется, подчиняет эту последнюю собственным целям.

Очень возможно? что утопия цельности извлекается из культурной памяти и выходит на поверхность в критические моменты истории. Она имеет, если угодно, терапевтическую ценность.

Natura Secunda

Человек — существо беззащитное. Особенно в посттрадиционном состоянии культуры. Такова плата за действенную утопию прогресса, владевшую умами и чувствами людей новоевропейской культуры не одно столетие, да и теперь еще, несмотря на все беды, не утратившую вполне ни своего очарования, ни своей власти. В конце концов, само представление о том, что удастся создать науку, способную адекватно и гибко понимать человеческие миры в их цельности, а значит — способную помочь человеку правильно выстроить свои отношения с этими мирами и с разными их элементами, науку, способную шагнуть и в познавательном, и в этическом смысле принципиально дальше, чем все дисциплины, “на стыке” которых она сформировалась, — разве это не следствие своего рода веры в прогресс знания и построенного на нем действия?

Культурология — разновидность защиты, предлагаемой интеллектуалами: конечно, в основном для самих себя, но что ж поделаешь. Она — предприятие прежде всего экзистенциальное. На эту мысль наводят и настойчиво повторяемые составителями энциклопедии слова о том, что культурология — это не просто “частная наука о культуре и ее внутренних закономерностях развития”20 , — но еще и “мировоззренческая междисциплинарная методология”21 . Мировоззренческая! — то есть намеренная предлагать человеку образ мира вообще, а с ним и, не так уж неявно, некоторый набор представлений о том, как себя в этом мире следует вести. Раньше этим, помнится, идеологии занимались. Одна из них даже настаивала на своем научном характере. От таких претензий отказалась уже и философия, скромно отведя себе роль “теоретической интерпретации мировоззренческих проблем”22 . Но, видно, место “мировоззренческой” дисциплины пусто не бывает. Вроде бы, кроме культурологии, сегодня на эту роль ничто не претендует, включая и религию, которая все-таки убедительна только для верующих, — а они в нынешних западных обществах (включая наше) вряд ли преобладают.

Язык и вид науки это предприятие избрало для себя, по всей вероятности, потому, что эти язык и вид для современного — последних двух столетий — европейца, несмотря на многократно декларированные “разочарования” в науке, продолжают оставаться наиболее убедительными. Это не значит с непременностью, что культурология — не наука или, не приведи Господь, квазинаука. Это значит всего лишь, что она — наука не в первую очередь и что она только потому и наука, что корни у нее — куда более глубокие.

Культурология — смысловой организм, выращенный западной культурой для защиты человека от культурной среды, которая на определенном этапе развития западных обществ перестала разуметься сама собой — и начала активно замечаться, то есть подвергаться рефлексии. Западный человек вдруг обнаружил, что его культура и порожденная ею цивилизация — какие-то “не такие”, какими бы им стоило быть по большому счету. Культурная среда начала ощущаться как по меньшей мере не вполне комфортная. А иной раз и прямо враждебная.

Об этом свидетельствует появление в западном интеллектуальном мире множества концепций, объединяемых под названием “критики культуры” — и вообще самой позиции этого типа (а заодно и неотделимой от нее, очень устойчивой идеологемы “кризиса (западной) культуры” — статья об этой идеологеме относится к числу тех, которых очень не хватает в энциклопедии). Заявленная еще Ницше во второй половине XIX века, эта позиция неспроста была встречена с таким энтузиазмом и породила целое культурное течение, объединив умы таких не похожих друг на друга людей, как, скажем, Ортега-и-Гассет и Альберт Швейцер, Анри Бергсон и Георг Зиммель, прямо представивший отношения “жизни” с “формами культуры” как “конфликт”23 , не говоря уже о чрезвычайно влиятельном Зигмунде Фрейде, написавшем в 1930 году один из самых “знаковых” текстов о “неудовлетворенности” своих современников культурой. Все это получило интенсивное развитие потому, что соответствовало созревшим ожиданиям (ведь и непрофессионалы взахлеб читали!), и произошло это, что характерно, как раз в первой половине ХХ века, когда начали особенно активно складываться концепции, которым предстояло лечь в основу будущей культурологии.

Критика культуры становится популярным, если не сказать преимущественным (…а дальше так и хочется сказать — уже и банальным, со своими стереотипами и автоматическими ходами мысли), занятием интеллектуалов. Против культуры в ХХ веке начинают бунтовать и более-менее рядовые ее обитатели, не “заточенные” специально под рефлексию и проблематизацию. Возникают различные формы контркультуры и вообще альтернативного культурного поведения. Не отсюда ли — и вообще выдвижение в западных культурах молодости на роль привилегированного возраста? Молодой человек — не вполне “свой” в культуре, он — пока не адаптировался — смотрит на нее хоть немного да извне, и отвержение в той или иной степени “культуры отцов”24  (в западных обществах), на известном этапе его личностного становления, входит для него в обязательную культурную программу.

В конце XIX и особенно в ХХ веке культура была прочувствована, а затем и осознана — как среда: особая среда обитания человека, вполне сопоставимая с природной — хотя и созданная человеком, но, подобно природной, обладающая самозаконностью, неготовностью вписываться в человеческие ожидания. Она предстала перед человеком как Вторая Природа — Natura Secunda, ничуть не менее чужая и непредсказуемая, чем Первая. И начало культурологии как развернутого дискурса — в чувстве, что эта среда должна быть описана, понята, изучена и, в конечном счете, так или иначе покорена (хотя бы адекватным ее пониманием) совершенно так же, как природная. Не потому ли вначале отцами-основателями культурологии (тем же Оствальдом) для ее описания применялись те же модели, что уже как-то зарекомендовали себя в описании природы — например, эволюционистские?

Это и сейчас никуда не ушло. Синергетику и общую теорию систем — привилегированные источники теоретических моделей для нынешней культурологии — создали, между прочим, тоже естественники: химики, физики, биологи25 …у истоков ее стояли химик Илья Пригожин да физик Герман Хакен.

Так вот: культурология, эта физика Второй Природы, может быть описана как один из ответов западной культуры на травму детрадиционализации — выхода из традиционного состояния. Она — такой ответ, в котором никогда нельзя поставить точку, поскольку процесс детрадиционализации благополучно продолжается и вряд ли, пока будем живы, когда-нибудь достигнет предела: западная культура самим своим устройством, самим набором своих ценностей оказалась обречена на динамизм и на постоянное, принципиальное, программное преодоление каждого из своих достигнутых состояний.

Кстати, спроста ли у этой области мысли престранный статус? Она по сей день — хотя ей, и то если считать от Лесли Уайта, уже почти семьдесят лет (если от Оствальда — вообще почти сто), никак не может выйти из первоначального, чернового состояния — из “стадии становления”26 . И это “несмотря на обилие исследований культуры как у нас в стране, так и за рубежом”27 .

Может быть, дело — вовсе не в количестве исследований и даже не в качестве их результатов?

Защита как незащищенность

Уж не в этом ли одно из ее — трудно сказать, насколько осознанных — культурных заданий — оставаться все время в состоянии становления, роста, пробования разных возможностей? Быть черновой — а вовсе не “результирующей”, как может показаться — зоной культуры; областью проблематизаций; первичного разминания материала, который затем подвергается разработке научными, в полном смысле слова, дисциплинами. Культурология, конечно, может подводить итоги этим разработкам, встраивать их в новые перспективы. Но коренная ее задача — не в этом, а в том, чтобы открывать в культуре неосвоенное и предлагать его к освоению.

Она — столь же тщательное выстраивание защиты “посттрадиционного” человека от его неустранимо чужеродной среды, сколь и постоянное вопроизводство незащищенности. Тоже “программное”.

Культурологи — первооткрыватели, разведчики. Замыкая границы, они размыкают их — чуть ли не тем же самым движением.

На мысль о том, насколько вторично (даже, по существу, необязательно) здесь все научное, строгое и академичное, — наводит многое. Например, то, насколько органично уживается внутри культурологического дискурса постмодернистская философия культуры с ее “отказом от стремления к идеалу научной объективности”28  с (вполне чуждым науке) признанием “релятивности любых интерпретаций”29  и ничуть не менее чуждым ей, тяготеющей к универсализму, — утверждением “несоизмеримости и непереводимости смыслов, присутствующих в разных культурных мирах”30 .

Принципиально черновой, первооткрывательский характер культурологической мысли подтверждается и тем, что один из основных, даже конституирующих жанров здесь — эссе с его нестрогостью, образностью, афористичностью, прихотливой субъективностью (статьи здесь ему почему-то не досталось). Стоит обратить внимание и на роль в ней дилетантов, чудаков, людей “со стороны” — на мой взгляд, явно повышенную сравнительно, скажем, с социологией или этнографией. (Опять же: статья о дилетантизме как типе работы со смыслами была бы в энциклопедии, на мой взгляд, очень уместна.) Таков был один из главных вдохновителей культурологии Освальд Шпенглер, доводивший своими идеями профессионалов до белого каления; таков был “воскресный историк” Филипп Арьес, который по будням торговал тропическими фруктами, а в свободное время насоздавал спорных, но броских концепций, побудивших к серьезной работе историков-профессионалов; таков был и наш Николай Яковлевич Данилевский, естественник по образованию и роду основных занятий (статья о нем наконец-то появилась во втором издании). Естественно: растущая область мысли, постоянно нащупывающая свои контуры и возможности, — нуждается в разведчиках и авантюристах, на роль которых дилетанты годятся более всего. Сама культурология — такой “профессиональный дилетант” посреди всех научных и не очень областей и дисциплин, которыми питается: ее преимущество — взгляд извне.

У культурологии непременно должны быть широкие, нестрогие, размытые окраины. Они для нее — важнейший смысловой ресурс. Может быть, она вся — такая окраина. А островкам строгой, точной мысли в ней суждено оставаться именно островками, точками опоры для непредсказуемого (так и хочется сказать: всегда немного безответственного) движения.

 

 

  1 Культурология: Энциклопедия. В 2-х т. / Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит. М.: РОССПЭН, 2007. 1392 с., 1184 с. (Summa culturologiae).

  2 Культурология. ХХ век: Энциклопедия. В 2-х т. / Главный редактор, сост. и автор проекта С.Я. Левит. Отв. ред. Л.Т. Мильская. СПб.: Унив. книга, 1998. Т. 1. С. 7.

  3 Изд. 1, т. 1, с. 336.

  4 Там же.

  5 Изд. 2, т. 1, с. 1042.

  6 Изд. 1, т. 1, с. 371.

  7 Изд. 2, т. 1, с. 1069.

  8 Там же, с. 8.

  9 Термин “культурология” предложил еще в 1909 году немецкий философ и химик Вильгельм Оствальд, который даже применял его во многих своих работах (Изд. 2, т. 1, с. 6). Это он — пишет С.Я. Левит в предисловии ко 2-му изданию, — “фактически первым определил культуру как явление, требующее для своего изучения особой науки” (Там же), притом считал культурологию “одной из наук ХХ века”. Судя по всему, он остался не услышанным — настолько, что Лесли Уайту — второму отцу-основателю культурологии, — тридцать лет спустя пришлось вводить этот термин заново независимо от Оствальда и, похоже, не ссылаясь на него.

 10 Изд. 1, т. 1, с. 371.

 11 Там же.

 12 Там же.

 13 Изд. 2, т. 1, с. 1078.

 14 Там же.

 15 Изд. 2, т. 1, с. 1076.

 16 Изд. 2, т. 1, с. 8. Справедливости ради надо сказать, что автор статьи “Культурология” во втором издании Ю.В. Осокин занимает более скептическую позицию, говоря, что это связано прежде всего “с чрезвычайно расширительным толкованием” у нас в отечестве “того, что такое культурология” и, наконец, попросту с тем, что “именоваться культурологом <…> оказалось в какой-то момент более престижным и модным, чем, скажем, “культпросветработником”, “искусствоведом” или даже “теоретиком культуры”” (Изд. 2, т. 1, с. 1076).

 17 Изд. 2, т. 1, с. 8.

 18 Общая идея, синтез всех искусств (ред.).

 19 В данном случае неважно, в какой мере это удается на самом деле.

 20 Изд. 2, т. 1, с. 10.

 21 Там же.

 22 Изд. 2, т. 2, с. 812.

 23 Изд. 2, т. 1, с. 5.

 24 Изд. 2, т. 1, с. 981.

 25 См., например, изд. 2, т. 2, с. 470.

 26 Со слов именно об этом начинается предисловие главного редактора и автора проекта С.Я. Левит ко второму изданию: изд. 2, т. 1, с. 5.

 27 Там же.

 28 Изд. 2, т. 1, с. 5.

 29 Изд. 2, т. 1, с. 6.

 30 Там же.



Пользовательское соглашение  |   Политика конфиденциальности персональных данных

Условия покупки электронных версий журнала
info@znamlit.ru