Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
№ 2, 2019

№ 1, 2019

№ 12, 2018
№ 11, 2018

№ 10, 2018

№ 9, 2018
№ 8, 2018

№ 7, 2018

№ 6, 2018
№ 5, 2018

№ 4, 2018

№ 3, 2018

литературно-художественный и общественно-политический журнал
 


ОБЩЕСТВО



Об авторе | Константин Григорьевич Фрумкин — журналист, философ, культуролог. Последняя публикация в «Знамени» — «Почему у нас нет «образа будущего» (№ 1, 2018).




Константин Фрумкин

После анестезии: чем заменить страдания?


Страдание — важнейшая тема христианской цивилизации, однако в течение многих веков и даже тысячелетий оно осмыслялось только как явление индивидуальной жизни — хотя затрагивало жизнь всех, а значит, не могло не стать важнейшим социальным фактором.

Но есть ли у нас социальная и политическая теория страдания?

Дефицит такого осмысления ощущается не только в России. Во всяком случае, когда в исторически недавнее время, в конце 1980-х годов, американский эссеист и специалист по менеджменту Ральф Сью выдвинул проект «панэтики» — науки о причинении страданий, он отметил, что невозможно обсуждать вопросы морали и развития общества, не изучив предварительно такую их важнейшую составляющую, как страдания, чего до сих пор не делалось. Инициатива Ральфа Сью не имела продолжения — так же, как не имел продолжения проект «социологии страданий», выдвинутый в начале ХХ века немецким социологом Ф.К. Мюллер-Лиером. Любопытно, что через несколько лет после публикации работы Мюллер-Лиера выходит «Волшебная гора» Томаса Манна, один из героев которой, Сеттембрини, также работает над многотомной «Социологией страдания» — однако и внутри романа книга остаётся ненаписанной из-за смерти персонажа.

Чем дальше, тем более явственно ощущается дефицит какого-то иного, не религиозного, социально-философского осмысления феномена страдания, и ощущается он, прежде всего, потому, что наши взаимоотношения со страданием становятся всё менее «естественными». В нашу жизнь властно входит новое явление: обезболивание.



Проблема анестезии


Понятие обезболивания надо понимать широко, выводя его за пределы медицины — точнее, медицинское обезболивание является лишь симптомом более масштабной общественной трансформации, которую можно было бы назвать «социальной анестезией» — системной деятельностью по всестороннему избавлению людей от испытываемых в разных ситуациях страданий, купированию их источников, уменьшению интенсивности негативных переживаний. Несмотря на ужасы политической истории ХХ века, эпоху модерна и в особенности послевоенный период можно осмыслить как историю локальных побед над частными видами страданий. Между тем, до наступления эпохи обезболивающих веществ — начало которой примерно совпадает с эпохой быстрого промышленного роста, по выражению историка медицины Д.В. Михеля «боль была повсюду, её было слишком много и к ней, в известном смысле, относились терпимо»1 .

Но вот анестезия сделала менее мучительной работу стоматологов и хирургов, парацетамол позволил безболезненно переносить жар, возросшее производство продовольствия сделало голод куда более редким явлением, чем раньше. Для умирающих начали устраивать хосписы, отопление спасает от мук холода, кондиционеры — от жары, кинематограф — от скуки, работа на промышленных предприятиях — вопреки тому, о чём мечтал Эрнст Юнгер в эссе «Рабочий» — перестала напоминать военное сражение. О том, что анестезия стала вопросом политики, может свидетельствовать, например, тот факт, что Кон­гресс США объявил 2001–2010 годы десятилетием контроля над болью.

Устранение страданий идёт столь успешно, что некоторые российские философы начали даже употреблять выражение «тотальная анестезия» — разумеется, исключительно применительно к западному обществу. О наступлении новой эпохи — «общества обезболенных» по выражению В.В. Савчука — объявили многие авторы: «Время великой боли подошло к концу»2 , «Возникает перспектива тотальной ликвидации телесного страдания»3 , «Торжество концепции «жизни без боли» уже удивляет»4 , «Мы создали общество анестезии, поскольку можем родиться, жить и умереть под наркозом»5 .

Что означает уменьшение силы и частоты страданий для общества — пока не понимает никто, но не будет большим преувеличением сказать, что мы видим если не подрыв, то трансформацию всех социальных механизмов, поскольку все виды власти — от государственной до родительской, от экономической до криминальной — строятся или ещё недавно строились на возможности причинения страданий (и в гораздо меньшей степени — на возможности убийства). Власти издавна пытали, пороли, стегали кнутом, бросали в сырые темницы. Стремления к карьерному росту или миграции в значительной степени подпитывались и подпитываются желанием обрести более комфортную зону существования, где страдания встречаются реже — например «вырваться из нищеты» — и этот же факт позволял работодателям мотивировать сотрудников, исходивших из понимания того, что безработица — это «зона мучений». Ещё в ХХ веке и в России, и на Западе многие добившиеся успеха люди рассказывали, что в молодости им приходилось голодать.

Страдание — составная часть наказаний, и именно оно делает наказания важным мотиватором: потенциальные преступники не хотят в тюрьму, потому что им там будет неприятно, некомфортно, мучительно. Таким образом, социальная анестезия ослабляет функционирование наказания — и вообще насилия как социально организующей силы.

Нельзя сказать, что причинение страданий ушло из властных практик, но мы видим, как значение подобных явлений буквально на наших глазах уменьшается. Пытки и кнуты запрещаются законом, миллениалы не знают голода и нищеты и потому придают куда меньшее значение карьере.



Страдание как ориентир


Огромное значение страданий в социальной жизни объясняется даже не тем, что причинение страданий является инструментом власти и социального взаимодействия, но тем, что страдания маркируют требующие изменений проблемные зоны. Социальная мысль научилась точно очерчивать границы регионов, в которых страдание встречается чаще, чем обычно, и которые поэтому нуждаются в реформах, в благотворительности, в дополнительном финансировании, в новых технических изобретениях. Такими регионами может быть «нищета», или «низкооплачиваемый двенадцатичасовой фабричный труд», или «охваченные голодом сельские территории», или «страдающие от скученности и беззакония городские трущобы», или «лишённые чистой воды африканские деревни».

Вплоть до исторически недавнего времени сила почти любой социальной критики заключалась в том, что она могла апеллировать к человеческим страданиям: рабство недопустимо в том числе и даже прежде всего потому, что рабы страдают, рабочий день требуется сократить, потому что пролетарии испытывают страдания, работая по четырнадцать часов в сутки, пытки требуется запретить, поскольку они являются источником непереносимых мук, вызывающих сочувствие к пытаемым. Разумеется, страдания были не единственным аргументом против требующих трансформации институтов, но именно они в наибольшей степени подрывали их авторитет. Апеллирующая к страданиям социальная критика одновременно активизировала и травматические воспоминания тех, кто страдал, и эмпатию тех, кто наблюдает страдающих или ставит себя на их место.

Апеллирующая к «страданиям обездоленных», к «страданиям народа» социальная критика наследует христианской сотериологии — то есть она ставит вопрос о спасении людей из «юдоли страданий» — из «ада», она должна была рисовать картины «социального ада», представляя действительность как место адских мук.

Если представить, что страдания ослабли, то социальная критика вынуждена выйти из сферы эмпатии и травматических воспоминаний в сферу чистых абстракций.

Когда в XIX веке Маркс выдвинул теорию эксплуатации, то формально она базировалась на абстрактных экономических аргументах, однако её сила была именно в том, что эксплуатация полагалась источником страданий пролетариата. Однако последующие полтора столетия познакомили нас с ситуациями, когда эксплуатация была «демпфирована» социальной анестезией — сокращением рабочего дня, ростом зарплат, развитием медицины — когда страдания людей стали не так велики, несмотря на продолжение эксплуатации.

Более того, стали вполне мыслимы случаи, когда страдания пролетариата не прекращаются несмотря на отсутствие капиталистической эксплуатации, — так, например, ортодоксальный марксист мог бы интерпретировать опыт СССР или иные коммунистические эксперименты.

Продолжает ли эксплуатация быть нетерпимой даже в случае, если она терпима с точки зрения жизненного комфорта, и противоречит лишь абстрактным представлениям о справедливости?

Можно ли бороться с несправедливостью, которая не порождает страха и отвращения на чувственном и эмоциональном уровне, а значит, не мотивирует бороться с собой столь успешно, как раньше?

В медицине чрезмерное обезболивание опасно: оно избавляет от симптомов заболевания, позволяя не обращать на болезнь внимания, — и, временно находясь под защитой обезболивающих средств, человек может не заметить, как недуг подрывает его жизнь и здоровье. По аналогии нельзя исключать, что социальная анестезия оказывает обществу такую же дурную услугу, позволяя не обращать внимания на социальные язвы — например, нарушения справедливости или искажения информации.

Существует проблема, которую можно было бы назвать «дилеммой анестезии»: можно устранить причину страдания, а можно только само страдание — оставив в покое причину, и последнее чаще требует куда меньших затрат. В медицине проще обезболить, чем вылечить. А в социальной жизни — проще подкинуть беднякам социальные пособия, чем установить более справедливый социальный строй.

Политика социальной анестезии часто базируется на принципе неприемлемости страданий при одновременном недоверии к страданию как сигналу о неблагополучном и неприемлемом состоянии дел. Более того, она зачастую исходит из представления, что многие процессы, являющиеся источниками мучений, на самом деле чрезвычайно полезны и их надо продолжать, просто сопроводив обезболиванием. Лечение зубов необходимо и полезно, также как необходима и полезна «эксплуатация трудящихся капиталом» — и именно для развития медицины и экономики врачам нужен новокаин, а капиталистам — рост зарплаты и социальная политика.

При этом нельзя сказать, что такое недоверие страданию как симптому лишено оснований.

Любой эволюционный биолог объяснит, что большинство наших спонтанных реакций были выработаны в давние времена, когда предок человека жил совершенно в иных условиях, и поэтому далеко не всегда следует доверять подсказкам своего тела и подсознания: ориентиры, верные для обитания в дикой природе, могут не подходить для городской цивилизации. Характерны, в этой связи, высказывания Константина Леонтьева — врача по профессии, говорившего, что страдания и избавления от них также не могут служить решающим критерием желательного общественного развития, как боль не является решающим критерием в медицине: невралгия чрезвычайно болезненна, но безопасна, гангрена может убить человека практически без боли.



Проблема умозрительных идеалов


Вопрос об «обезболенной эксплуатации» — лишь частный случай того, что из-за социальной анестезии общество постепенно лишается того чрезвычайно надёжного, хотя и «отрицательного» ориентира, которым до сих пор были страдания.

По мере нарастания успехов социальной анестезии, страдания уходят с авансцены общественного внимания и, следовательно, всё хуже играют роль ориентиров в нашей жизни вообще и в общественном развитии в частности. Страдания уходят, освобождая место для других ориентиров — вынужденно умозрительных.

Мюллер-Лиер, возражая тем, кто считал, что страдания есть великий учитель человечества, писал, что благотворно не само страдание, а угроза бедствия6 . Вопрос, однако, заключается в том, насколько серьёзно люди способны воспринимать угрозы, не имея реального опыта реализации этих угроз. Как известно, правила техники безопасности пишутся кровью, и именно травматический опыт порождает правила выживания — без такого опыта человек с необходимостью становится беспечнее, он лишается страхов и табу: те, кто не знал ужасов войны, не боится войны, и воспринимает войну скорее как игровое или виртуальное событие. В этом смысле даже такое бедствие, как бомбардировка Хиросимы, могло играть роль «прививки», благодаря которой человечество всерьёз отнеслось к угрозе ядерной войны, — не говоря уже о том обширном влиянии на политическую и гуманитарную сферу, которую имел опыт двух мировых войн и опыт нацизма в особенности.

Житейская мудрость говорит, что страдания гораздо более сильный мотиватор и производит на людей гораздо более глубокое впечатление, чем его противоположность — удовольствие, радость и т.д. Сильные страдания порождают психологические травмы — но очень редко можно услышать, чтобы счастье оставляло бы в нашем сознании след, сопоставимый с травмой. Как сказал Эмиль Сиоран, боль «оставляет в памяти следы, в то время как удовольствие памяти едва касается»7 . И именно поэтому, по мнению некоторых авторов, древние обряды инициации включали элементы причинения страдания — как раз чтобы мобилизовать человеческую память. Даже в случае наркомании, роль мотива играет скорее боязнь ломки, чем желание эйфории. И именно поэтому страдания играют в человеческой жизни совершенно особую роль. И страх ада в христианстве является несомненно более важным мотивирующим фактором, чем надежда на рай.

Вполне достоверно предположение, что действительно твёрдо придерживаться ценности, установки, принципа человек будет, если источником этого принципа была травма — только обжёгшийся на огне или напуганный пожаром будет маниакально соблюдать правила пожарной безопасности.

Более того: само устранение боли есть следствие могущества боли. Как с предельной чёткостью сформулировал Ю.В. Антонян, «Жизнь любого живого существа ориентирована на избегание страдания»8 . Именно потому, что страдание с непреодолимой силой мотивирует всех живых существ избавляться от него, люди со всей возможной изобретательностью изыскивают средства против страданий — в том числе медикаментозные. Парадокс в том, что только опыт страдания может побудить никогда его больше не испытывать. Не будет страданий — не будет мотивов от них избавляться.

Связь ценностей с травматическим опытом позволила В.В. Савчуку найти ещё один критерий, по которому можно различать культуру и цивилизацию: «Цивилизация стерильна — культура кровожадна»9 .

Принципы, устанавливающиеся в мире без страданий и травм, не будут прочными, и вполне вероятно, что мир без страданий — среда для ценностного релятивизма.

Но поскольку страдания перестают быть столь же интенсивно встречающимся ориентиром, на их место приходят ориентиры, выбранные абстрактно.

Таким образом, сильнее, чем когда-либо в истории, встаёт вопрос о способности человека или общества соблюдать верность умозрительным, не закреплённым через боль и травму установкам.

Трансформация ценностей в условиях торжества социальной анестезии происходит в три этапа или, говоря иначе, по трём сценариям.

Первый сценарий можно было бы назвать «рост чувствительности». Способность испытывать страдания — неотъемлемая черта человеческой природы. Неотъемлемость этой способности может проявляться в частности в том, что по мере того, как общественный прогресс блокирует традиционные источники страданий человек становится всё более чувствительным, «изнеженным» и начинает куда более болезненно воспринимать неудобства, на которые в предыдущие эпохи не обращали внимания. Те, кого не беспокоит голод, начинают думать о мозолях или перхоти.

Факт роста чувствительности к неудобствам побуждает иногда выдвигать гипотезы, что общая сумма страданий и наслаждений в человеческой жизни на субъективном уровне остаётся всегда одной и той же, и изменение внешних условий жизни ничего не может изменить. Например, Эрнст Юнгер был уверен, что там, где наблюдается дефицит боли, последняя берёт своё обходными путями — и скука есть не что иное, как растворение боли во времени10 . В.В. Савчук считает, что расплатой за тотальную анестезию служит фибромиалгия — беспричинная и практически не лечащаяся боль во всём теле: «Боль всего тела являет изнанку болеутоляющих средств, изнанку скуки»11 .

Однако гипотезе о неизменности суммы страданий противоречат социологические замеры уровня счастья (удовлетворённости жизнью), которые неизменно показывают его повышение — в частности, по мере роста экономиче­ского благосостояния.

Как бы там ни было, рост чувствительности («изнеженности») можно оценить даже и позитивно, и именно потому, что страдание обладает функцией ориентира. Рост чувствительности может означать адаптацию человеческой природы к среде, «испорченной» и искажённой социальной анестезией, — то есть воссоздание «навигационных» функций страданий тогда, когда уничтожены или приглушены традиционные «маяки» и «фарватерные знаки» этого типа. Если чувство голода перестаёт ориентировать нас на жизненном пути — мы должны так же остро воспринимать иные, менее опасные неудобства, просто чтобы не считать этот мир абсолютно безопасным и видеть в нём некоторый «ландшафт рисков».

Второй сценарий можно назвать «виртуализацией страданий». Он предполагает, что провозглашаемые в обществе цели по-прежнему связаны с избавлением от страданий — однако самого опыта этих страданий у большинства членов общества нет, о страданиях судят только по книгам и телерепортажам. Все ужасы, от которых пытаются защититься, оказываются виртуальной реально­стью. Так, можно бороться против войны в стране, которая давно уже не воевала и войны её граждане видят только на экранах телевизора. Когда жители богатых стран борются против голода и нехватки чистой воды в Африке, сами борющиеся считают голод ужасным отнюдь не по собственному опыту.

В известной мере те, кто знает о войнах по кино, телевидению и книгам, обладают большими абстрактными знаниями о войне, чем её непосредственные участники.

Наконец, существует третий этап, или третий сценарий, — когда преследуемые цели не только умозрительны, но уже прямо не связаны со страданием. Эти ценности можно было бы назвать «импассионабельными», от латинского «impassionabilis» — «бесстрастный». Третий сценарий — переход к импассионабельным ценностям.



Три замещающие идеологии


Отказываясь от слишком биологизированных, слишком архаичных, слишком плохо настроенных для сложного современного мира ориентиров — таких как страдание, — человечество вынуждено переходить к импассионабельным идеалам и ценностям, не имеющим столь ясной и ощутимой связи с повседневным опытом.

Сегодня мы видим, пожалуй, три активно пропагандируемые группы умо­зрительных ценностей, призванных заменить простую идею социального развития как избавления от страданий.

Во-первых, это ценность счастья — то есть, в сущности, тот же самый идеал избавления от страданий, но вывернутый наизнанку и демонстрирующий свой позитивный потенциал. Важно, что счастье в наше время часто понимается как результат статистической интеграции индивидуальных ощущений. Классиче­скую формулировку этой идеологии дал Иеремия Бентам, заявивший, что целью законодательства является наибольшее счастье наибольшего числа людей. Любопытно, что, по мнению К.А. Куксо, трактат Бентама был высшим выражением того утилитаристского умонастроения, доминирование которого сделало необходимым и возможным распространение химических обезболивающих средств12 .

Однако после Бентама должно было пройти больше полутора веков, пока вопрос о счастье действительно поднялся на государственный уровень. Увеличение «валового счастья» стало официальной целью политики Бутана, уровень счастья стали активно изучать социологи и экономисты, правительства различных государств стали поручать замерять удовлетворённость жизни своим статистическим ведомствам, вопросы счастья стали предметом докладов ООН и т.д.

Вторая «замещающая страдания» идеология, менее чётко артикулированная в философии и политических документах, однако, тем не менее, имеющая огромное число сторонников и разнообразно выражаемая, — идеология роста могущества человечества и его экспансии во всё новые пространства и сферы деятельности. Эта идеология подпитывается давним культом прогресса, культом науки, верой в торжество передовых технологий, ожиданием сингулярно­сти, она находит своё выражение в научно-фантастических мечтаниях об освоении других планет, и она очень тесно — через биотехнологии — связана с третьей идеологией: концепцией увеличения продолжительности жизни вплоть до бессмертия.

Если тема бессмертия пока является «любимым коньком» трансгуманистов и других «свидетелей биотехнологического прогресса», то рост продолжительности жизни уже стал важнейшим показателем, на основании которого меряют социальные достижения государств, правительств, политических стратегий, при этом по влиянию на продолжительность жизни оценивают множество других социальных явлений (например: употребление алкоголя, качество диет и продуктов питания, уровень медицины, экологии и т.д.).

Чрезвычайно важно, что если сама продолжительность жизни является, казалось бы, чисто статистическим, абстрактным показателем, то значимость этого показателя тесно связана с уровнем индивидуальных ощущений и переживаний, а именно с органически присущим большинству людей желанием выжить любой ценой, с тем, что принято называть инстинктом самосохранения. Особенность же последнего заключается в том, что, хотя желание выжить служит мотиватором непреодолимой силы почти для любого человека, оно не всегда прибегает к услугам такого «традиционного» инструмента мотивации, как страдания и наслаждения.

Хотя удовольствие от сахара или боль от раны тоже подчинены задаче выживания и являются частью её «экономики», мы также видим, что, когда перед человеком встаёт цель выжить, роль мотиватора могут играть чисто умозрительные идеи — ибо представления о будущей жизни, которую мы хотим продолжить, или о будущей смерти, которой мы хотим избежать, то есть представления о будущих событиях, которые мы не можем ни видеть, ни ощутить, — являются несомненно умозрениями. Однако, несмотря на их «неощутимость», мы можем их очень бояться или страстно желать.

Именно потому христианство так «парадоксально» прибегает к использованию языка выживания применительно к посмертному существованию человека: оказывается, даже после смерти можно или погибнуть, или приобрести жизнь вечную (хотя формально в аду тоже предстоит жизнь вечная) — но поставить человека перед выбором между жизнью или смертью есть самый лучший способ мобилизовать его волю.

И поскольку инстинкт самосохранения может проявляться в поле умозрительных идей, он может выступать в качестве силы, противостоящей мотивирующей роли страданий, что воплощается в ситуациях, когда страдание является ценой, за которую покупается жизнь. Иллюстрацией этого служат мучительные по последствиям терапии, применяющиеся для лечения онкологических заболеваний и вообще вся история мучительных медицинских процедур.

Другой пример — стратегия подсудимых, уклоняющихся от смертной казни, но соглашающихся на пытки или на длительные сроки заключения, вообще предпочтительность любых наказаний смертной казни.

Именно потому, что желание выжить может быть сильнее мотивации страданием, возникает возможность построения системы социальных ориентиров, независимых от страдания и от задачи избавления от страданий. И идеология, опирающаяся на инстинкт самосохранения, — идеология выживания — может предельно далеко уйти от редукции ценностей к страданиям и породить ценности, которые будут играть роль в эпоху, когда страдание уступает роль ориентира.

Однако инстинкт самосохранения далеко не всегда сильнее страха мучений.

Мы можем видеть, как в коллективном сознании борются две едва ли не равные по влиянию силы. С одной стороны, стремление избегать страдания — его сила в том, что страдания могут легко поразить воображение и мученик легко вызывает сочувствие. С другой стороны, выступает желание выжить — более абстрактное, но в случае необходимости способное активировать такой специфический род страдания, как экзистенциальный ужас. Их столкновение мы видим всякий раз, когда приходится решать вопрос о возможности использования смерти как избавления от страданий — например, в случае эвтаназии, в вопросах выбора между смертной казнью и другими формами наказания, в вопросах о допустимости самоубийства, в вопросе о ценности долгой старости и т.д.

Самым острым примером столкновения двух этих сил, конечно, является вопрос об эвтаназии, вопрос, который можно сформулировать так: есть ли ценность у жизни, если страдание неустранимо? В начале ХХ века русский богослов Д.И. Введенский, посвятивший страданию особую публичную лекцию, сказал: не умеющий оправдать неизбежность страдания не может оправдать и собственную жизнь13 . К.А. Куксо говорит, что регулярная анестезия, превращённая в культурную норму, делает человека безоружным перед болью, не поддающейся химическому контролю, и если боль не удаётся подавить, то ценность самой жизни становится проблематичной14 . Да и не одной только жизни: Ю.М. Антонян идёт дальше и заявляет, что если бытие оказывается страданием, то само бытие теряет смысл и означает конец человечества15 .

Тот факт, что западное общество скорее склоняется к легализации эвтаназии, говорит о том, что боязнь страдания очень часто оказывается в социальной жизни более могущественной силой, чем боязнь смерти. В этом же можно убедиться на примере того, что человечество зачастую более толерантно к убийству, чем к причинению мук. Запрет пыток и телесных наказаний внедряется успешнее, чем запреты смертной казни, или, тем более, войны. Более того: сама казнь реформируется таким образом, чтобы, сохранив в ней момент убийства, предельно уменьшить момент мучительности. Мёртвые не вызывают сострадания, мёртвые не жалуются и не предъявляют счетов, без убийств государство пока не может обойтись, а без пыток вроде бы может.

Только в достаточной степени устранив фактор страдания, общество начинает ценить жизнь. Идеология и политика, построенные на основе ценности продолжительности жизни вводят нас в довольно «холодный» мир, где абстракт­ная биология забывает про наши непосредственные переживания.



Альгодицея: Оправдание боли


Историю того, как человечество реагировало на сопровождающие его существование мучения, можно схематично (и, разумеется, с изрядной долей условности) разделить на три этапа.

Есть предполагаемая древность, о которой мы точно не знаем, были ли там технологии и идеологии, выполняющие функции экзистенциальной защиты от страданий. Вероятно, существовала потребность в появлении таких идеологий, о чём Ю.В. Грицков написал так: «В социуме вызревает потребность в новом человеке, который, во-первых, смог бы обуздать свою свободу, во-вторых, научился бы жить со страданиями»16. Пункт об обуздании свободы вставлен тут не просто так, поскольку главный источник страдания — это «иррациональный эффект целеполагающей деятельности»17 , то есть непредсказуемые последствия человеческой свободы, и лишь подчинив своё поведение какой-то «технике безопасности», можно снизить силу мучительных «побочных эффектов». Во имя решения этих задач родились многие известные в истории культуры способы осмысления боли, болезней и страданий, включая великие религии, которые имели монопольное право работать с физической или душевной болью в случаях, когда они были технически неустранимы.

Но вот, наконец, началась эпоха модерна. Из двух упомянутых Ю.В. Грицковым методов сопротивления страданиям действие первого — обуздания свободы — скорее усилилось, поскольку изобретаются всё новые инструкции и правила, от соблюдения которых зависят наши здоровье и благополучие: ветвятся правовые, гигиенические и технические нормы, медицинские советы, диеты и фитнес, психологические наставления и чудодейственные «ключи» к карьере и т.д. Однако «жить со страданиями» человек уметь перестаёт — во всяком случае, идут на спад идеологии, готовые обучить сосуществовать со страданиями и находить в них смысл. Как выразился Мюллер-Лиер, «все болеутоляющие и усыпляющие средства, исходящие из веры, вместе с ней потеряли свою силу»18 .

Их место занимает социальная анестезия, а вместе с ней вполне закономерно растёт вал критики анестезии, часто принимающий вид критики «общества комфорта». Значительная часть этой критики исходит от сторонников традиционной морали, религии, вообще различных традиционалистских мировоззрений — и в этом случае критику «общества анестезии» можно истолковать как соперничество разных поколений технологий проработки страдания. Говоря грубо, религия соперничает с анальгезией и климат-контролем за роль утешителя в горестях.

Однако отношение к страданиям может измениться даже внутри религии, и примером этого может служить книга современного французского православного богослова Жана-Клода Ларше «Бог не хочет страдания людей»19 , в которой говорится, что страдание не входило в изначальный замысел творения, а стало результатом грехопадения, что страдание — не наказание за грех, а следствие греха, что цель Христа — избавление человеческого рода от страданий, что сами по себе страдания не полезны, и хотя христиане при определённом духовном настрое могут извлекать из них духовную пользу, но страдания нельзя искать с этой целью. Заметим: книга Ларше отнюдь не антитрадиционалистская и не еретическая, она вся написана на основе апелляции к святоотеческому наследию, и, наверное, тезисы Ларше не могут вызывать протеста ортодоксальных священнослужителей — однако акценты, расставленные французским богословом, явно контрастируют с тем, что говорили о страдании христианские авторы в прошлые эпохи.

Примерно за сто лет до Ларше Д.И. Введенский настаивал на неразрывности страдания и счастья и писал, что страдания вместе со счастьем должны входить в «общую экономию облагораживающих чувств»20 . Не стоит и упоминать о культе страданий Достоевского, и об экстатическом прославлении страданий в Средние века — святая Екатерина Сиенская писала, что благородные души находят счастье только в физической боли, поскольку последняя является мостом к Богу. Таким образом, книга Ларше знаменует качественные изменения в духовной атмосфере — и дело, видимо, не в том, что изменились религия и церковь, но в том, что изменилась окружающая среда: в прошедшие эпохи главной задачей христианства была проработка неустранимости страданий, между тем как сейчас встаёт вопрос о том, стоит ли их искать специально. Изменилась исходная точка, с которой христианин подходит к вопросу о страдающей жизни.

Любопытно, что консервативную критику идеи «социальной анестезии» можно обнаружить уже в первой половине ХХ века, когда успехи борьбы со страданиями ещё не были очевидны — но была очевидна установка на это. Поэтому Д.И. Введенский критикует «расслабленную волю искателей счастья», которые не знают «той таинственной лестницы, которая соединяет горе с внутренним миром, страдание и счастье»21 . Эрнст Юнгер иронически констатирует, что после Первой мировой войны расцвело «отрицание боли как необходимой составной части мира»22 . Сторонники и противники страданий встали лицом друг к другу: в эту эпоху пишется и «Социология страданий» Мюллер-Лиера — не столько исследовательский текст, сколько социально-философский манифест, призывающий к организованным коллективным действиям по устранению страданий из человеческой жизни, дабы на земле воцарилось «благоустроенное государство» — это «сверхчеловек, способный вести борьбу со злом и страданием»23 .

Отчасти можно согласиться с Ю.В. Антоняном, отметившим, что демонстрируемое западным обществом отрицание страдания означает отказ от некоторых постулатов христианства24 . Но тем не менее и Россия, и Запад находятся в контексте христианской культуры, и поэтому даже без прямой связи с религией в гуманитарной мысли довольно отчётливо звучат голоса тех, кто считает страдание важнейшим источником знания и самопознания. Мюллер-Лиер приводит большой обзор высказываний различных мыслителей и писателей, объясняющих, какую положительную роль играют страдания в человеческой жизни, после чего резюмирует возможные полезные функции опыта мучений в восьми пунктах: страдание воспитывает сострадательность, изобретательность, благоразумие и т.д. 25

Аналогичные голоса в защиту страданий звучали весь ХХ век — и продолжают звучать сейчас.

Видный христианский мыслитель Клайв Льюис посвятил целую книгу разъяснению того, сколь важную обучающую, просвещающую роль может играть страдание в жизни христианина — указав, в частности, что «страдание разбивает броню дурной самодостаточности»26 .

Знаменитый румыно-французский мыслитель Эмиль Сиоран находит слова в защиту болезни и говорит, что именно болезнь выводит человека из оцепенения и напоминает ему, что он существует27 .

Немецкий писатель Зигфрид Ленц посвящает проблеме боли книгу эссе, в которой говорит, что боль — важнейший источник понимания, мы понимаем современную эпоху по источникам боли, благодаря боли мы понимаем свою бренность и при этом открываем сочувствующих нам людей28 .

Известный неоиндуистский мыслитель ХХ века Ошо говорил, что боль и удовольствие неотделимы от жизни, чтобы быть свободным от боли, боль должна быть принята, а её неприятие есть отказ от жизни и природы29 .

И в современной российской философии постоянно встречаются рассуждения о том, какое большое значение имеют страдания для человеческого самосознания. У российских авторов мы можем прочесть, что человек страдающий поневоле задумывается о судьбе30 , что смысл боли и болезни — прежде всего в принуждении к вопрошанию31 , что тяга к страданиям — «один из способов незабвения», сохранение переживания своего тела как живого32 .

Немало можно прочесть рассуждений о том, что за избавление от страданий приходится расплачиваться: анестезия приводит к притуплению сострадания33 , виртуальность порождает неудовлетворённую потребность в сильных эмоциях и насыщенных переживаниях34 , анестезия «лишает коллективное тело западного общества и тело отдельного человека полноты переживания»35 , а «опыт боли остаётся последним форпостом подлинного»36 .

По сути, многие авторы последних лет всерьёз встали перед проблемой, которую немецкий философ Петер Слотердайк обозначил как «альгодицея» — то есть оправдание боли и страданий, которое, по мысли Слотердайка, должно сменить проблему теодицеи — оправдания Бога37 . Правда, когда Слотердайк в начале 1980-х годов предлагал новый термин, он имел в виду прежде всего оправдание мировых войн и других ужасов первой половины ХХ века — то есть страдания, которые уже были перенесены человечеством и которые теперь могут быть осмыслены как оправданные жертвы. Между тем сегодня проблема альгодицеи выворачивается наизнанку — и становится вопросом о возможно­сти и необходимости сохранения страданий даже в условиях, когда их можно избежать.

Буквальная защита страданий, то есть буквально понятая альгодицея, в наше время невозможна — она не будет никем принята. Что же возможно? В медицине имеет большое значение понятие «контроля» — если хроническое заболевание невозможно излечить, его следует контролировать. Контроль над страданиями, управление ими — вот те идеологические рамки, которые позволяют смириться с тем, что мы оставляем страдания в нашей жизни.



Управление страданиями


Идея «управления страданиями» заключается в том, что мы добровольно оставляем некие контролируемые анклавы боли и страданий, используя их в качестве полезного инструмента. Идея «управления страданиями» фактически включает в себя феномен насилия — а его значение для цивилизации невозможно преувеличить. При этом для существования социума имеет значение не только непосредственно действующее насилие, сколько порождаемая им возможность создавать риски и угрозы: угроза насилия гораздо эффективнее самого насилия и гораздо важнее для выстраивания социальных отношений. Насилие же включает две главные разновидности: убийство либо причинение мук, и, таким образом, важнейшая часть социальных отношений сводится к управлению страданиями, к возможности санкционированно причинять страдания, усиливать или ослаблять их, принимать их или отказываться от них. Управляя насилием, общество тоже в определённом смысле «принимает страдание» — в том смысле, что делает его коллективно одобренным. В рамках отношений с насилием возникает множество случаев и добровольного принятия страдания — поскольку социально одобренное насилие, как правило, содержит момент выбора: согласиться на страдания или корректировать своё поведение. Человек может или согласиться на налагаемый обществом запрет (хотя бы курить в общественных местах) — или согласиться принять наказание — и это тоже будет разновидность добровольно принятого страдания.

Кроме того, мы знаем, что существует множество случаев, когда страдания навлекают на себя вполне добровольно, считая их приемлемой ценой определённых достижений — или даже их неотъемлемой чертой. Таковы, например, аскеза, диета, добровольное голодание — по медицинским, религиозным или политическим мотивам, неизменно сопряжённые с теми или иными мучениями интенсивные занятия — музыкой, иностранными языками, любой сложной наукой. Приписываемая Евклиду фраза «нет царских путей в геометрии» говорит именно о том, что овладение наукой сопряжено со страданиями, и тот факт, что среди необходимых качеств, рекомендуемых учащимся, присутствует не только трудолюбие, но и терпение, намекает, что в процессе обучения придётся терпеть нечто неприятное, чего в других обстоятельствах следовало бы избегать. Страдания — хотя бы небольшие, часто считаются спутником самых разнообразных деяний, страдания приходится преодолевать в ходе спортивных тренировок, военной подготовки и т.п.

Те неприятные ощущения, которые человек вынужден претерпевать во время спортивных тренировок, отличаются от мучений больного или раненного на войне прежде всего тем, что эти страдания взяты им на себя добровольно и находятся под его контролем: при желании он может их прекратить. В этом, может быть, главное отличие понятий «бедствие» и «испытание» — в случае бедствия человек не может уклониться от страданий, он оказывается в «страдательной» позиции и в буквальном, и в переносном смысле, становясь пассивным реципиентом страданий. В случае испытания человек хотя и в итоге не отказывается от претерпевания мучительных ощущений, но управляет ими и остаётся свободным перед лицом возможных мучений, которые он по своему свободному выбору или принимает или «отключает».

Спортивные тренировки, таким образом, служат иллюстрацией для особой модели роста благосостояния, заключающегося не в устранении страданий, но в росте их управляемости, в предоставлении человеку возможностей свободно включать и выключать источники боли в зависимости от обстоятельств и поставленных целей.

И в некотором смысле мы оказываемся перед фундаментальной альтернативой: с одной стороны — парадигма социальной анестезии, предполагающая устранение страданий там, где это только возможно, с другой — парадигма управления страданиями, предполагающая только свободу их принятия и непринятия.

Противостояние этих парадигм мы в заострённой форме можем наблюдать в случаях, когда людям приходится отстаивать своё право на страдание, право на риск или, наоборот, право на смерть — а это, например, дискуссии о легализации эвтаназии, о легализации наркотиков, о легализации оружия, наконец — в предельно яркой форме — в вопросе о лечении мазохизма как болезни, в дискуссии о допинге и вообще о нужности «большого спорта».

Феномен добровольного принятия страдания обладает огромным значением с точки зрения человеческого самосознания. Сама конструкция «добровольное принятие страданий» по своей семантике противоречива. Страдание есть то, что воспринимается негативно, а значит, как недолжное, как то, чего требуется избегать — но с какой-то иной точки зрения мы придаём ему позитивный смысл и считаем, что его не надо избегать, а, наоборот, требуется искать. И две эти противоположные точки зрения должны быть присвоены человеком как свои собственные и даже не противоречащие друг другу. Клайв Льюис говорит о важнейшем воспитательном значении страданий — но признается, что сам он является трусом и хотел бы застраховаться от любых мук. Таким образом, добровольное принятие страдания резко усложняет самосознание. Человек, добровольно согласившись на муки, едва ли не «автоматически», в качестве дополнительного последствия начинает видеть себя как структурированное существо, обладающее разными уровнями: на нижнем уровне мы воспринимаем страдание как негативное и недолжное, но над ним возвышается другой уровень, санкционирующий его принятие как необходимое и принимающий точку зрения нижнего уровня только лишь «к сведению».

Такой взгляд на себя «как минимум» обеспечивает разделение человече­ской природы на душу и тело. Впрочем, конечно, речь идёт о разделении «уровней» и «ориентаций» и внутри души, внутри личности — так что один уровень, более близкий к животной природе, отрицает страдание, а другой по каким-то более возвышенным соображениям его принимает, и мы сталкиваемся с конфликтом между разными «этажами» одной и той же личности. Соответственно, «современное» отношение к страданию как безусловно отрицательному явлению, ухудшающему качество жизни, упрощает человеческое самосознание. В нём исчезает конфликт, и всё поведение и мировоззрение гармонизируется с нашей «животной природой» — страдание, отвергаемое нашим телом, отвергается также на уровне политики и морали.



1  Михель Д.В. Изгнание боли: анестезии в контексте истории // Теория моды, 2008, № 9, стр. 172.

2  Подорога В. Эпоха Corpus’a // Нанси Ж.-Л. Corpus. — М.: Ad Marginem, 1999, стр. 200.

3  Бардыкова И.В. Концепт страдания в русской философии культуры // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. 2007, вып. 5 (49). С. 314.

4  Хайдарова Г.Р. Феномен боли в культуре. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2013. С. 63.

5  Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2014. С. 156–157.

6  Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. М: URSS, 2006. С. 119.

7 Сиоран. Искушение существованием. М.: Республика; Палимпсест, 2003. С. 386.

8 Антонян Ю.М. Страдание и его роль в культуре. М.: Норма: НИЦ Инфра-М, 2015. С. 22.

9 Савчук В.В. Медиафилософия. С. 156.

10 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли.. СПБ.: Наука, 2000. С. 485–486.

11 Савчук В.В. Медиафилософия. С. 158.

12 Куксо К.А. Без боли. Очерк генезиса массовой анальгезии // Человек, 2013, № 6. С. 88.

13 Введенский Д.И. Страдания человечества. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 39.

14  Куксо К.А. Без боли. С. 95.

15  Антонян Ю.М. Страдание и его роль в культуре. С. 22.

16 Грицков Ю.В. Образы страдания в страдающем сознании (феномен страдания и способы его осмысления в общественном сознании). Красноярск : Краснояр. гос. ун-т, 2004. С. 34.

17 Там же. С. 40.

18 Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. С. 153.

19 Ларше Ж.К. Бог не хочет страдания людей. М.: Издательство «Паломник», 2014.

20 Введенский Д.И. Страдания человечества. С. 39.

21 Там же. С. 39.

22 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. С. 482.

23 Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. С. 191.

24 Антонян Ю.М. Страдание и его роль в культуре. С. 23.

25 Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. С. 108–116.

26 Льюис К. Страдание. — в кн.: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. 1991. М.: Республика, 1992. С. 415.

27 Сиоран. Искушение существованием. С. 383–384.

28 Lenz S. Über den Schmerz. Essays. München. Deutscher Taschenbuch Verlag, 2000, s. 25–28.

29 Ошо. От медицины к медидатции. Киев: София, 2007.

30 Сенкевич А.В. Проблема страдания в истории философии: основные парадигмы // Известия Волгоградского государственного педагогического университета.  2009. № 3.

31 Лехциер В.Л. Феноменология «пере»: введение в экзистенциальную аналитику переходности. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2007. С. 273.

32 Кузин И.В. Страдание и признание тела // Человек, 2013, № 5. С. 145.

33  Лехциер В.Л. Феноменология «пере»… С. 280.

34  Савчук В.В. Медиафилософия. С. 157.

35 Там же. С. 155–156.

36  Лехциер В.Л. Феноменология «пере»… С. 295

37 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория, М.: ACT МОСКВА, 2009. С. 675.



Пользовательское соглашение  |   Политика конфиденциальности персональных данных

Условия покупки электронных версий журнала
info@znamlit.ru