Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
№ 4, 2018

№ 3, 2018

№ 2, 2018
№ 1, 2018

№ 12, 2017

№ 11, 2017
№ 10, 2017

№ 9, 2017

№ 8, 2017
№ 7, 2017

№ 6, 2017

№ 5, 2017

литературно-художественный и общественно-политический журнал
 


ПЕРЕУЧЕТ


Ольга Балла

Человек в обстоятельствах

четыре культурологических эссе в «толстых» журналах 2016 года

 

Ирина Паперно. «Осада человека»: Блокадные записки Ольги Фрейденберг в антропологической перспективе («Новое литературное обозрение», 2016, № 3 (139).

 

Профессор кафедры славянских языков и литератур Университета Калифорнии (Беркли, США) Ирина Паперно анализирует до сих пор полностью не опубликованную блокадную хронику филолога-классика Ольги Михайловны Фрейденберг (1890–1955) не только — и даже, может быть, не в первую очередь — как «человеческий документ», но как особенное свидетельство, которое мог оставить лишь человек с определенным умственным складом и судьбой. Для взгляда на происходящее, который развивала Фрейденберг, было бы недостаточно быть просто честным, умным и критичным человеком: она писала о своем опыте как «ученый, обладавший широким гуманитарным кругозором, — с теоретическими обобщениями, сформулированными в категориях философской антропологии или политической философии». Свой частный, трагический опыт она превращала в материал для понимания человека вообще и человека в катастрофе — в особенности.

Паперно реконструирует редкостную оптику своей героини. Проясняет, из каких элементов такая оптика складывается, как все эти элементы между собой взаимодействуют. Ведение дневника у Фрейденберг предстает не только как способ зафиксировать свой опыт, выговориться, лучше понять происходящее и просто психологически выжить, но как «включенное наблюдение», полевая антропологическая работа, акт этнографического и политического анализа. Притом автор записок вряд ли ставил себе исследовательскую работу сознательной целью: исследовательский взгляд был для нее в некотором роде естественным, встроенным, вращенным в ее видение всей предыдущей профессиональной и человече­ской жизнью.

Совершенно ясно, что ведение такого рода записей прежде всего — акт этический (о чем Паперно не говорит, даже слова «этика» не употребляет, но из сказанного это очевидно). Однако, как нам показано, взгляд Фрейденберг — такого свойства, что интеллектуальное усилие для нее неотделимо от этической позиции и даже предполагает ее.

« двойственная позиция антрополога (и наблюдаемого, анализируемого этим антропологом человека. — О.Б.) позволила Фрейденберг, — говорит Паперно, — взглянуть в глаза катастрофе и описать состояние города и человека самым радикальным образом — во всей наготе и безобразии ежедневного быта и во всей значительности социального опыта». Выстроить защитную дистанцию, с которой многое видно. Именно это дало ей возможность описывать то, что оставалось за пределами записок большинства ее собратьев по судьбе: отвратительное, унизительное, постыдное, вплоть до «структуры экскрементов».

« в своем концептуальном словаре и в некоторых обобщениях Фрейденберг, — полагает Паперно, — оказалась близка к трудам тех политических и моральных философов ХХ века, которые рассматривали человеческую жизнь, включая и биологическую жизнь, как объект политизации и регламентации, вплоть до тотального насилия, таких как Ханна Арендт, Мишель Фуко и Джорджо Агамбен. В построении теоретических выводов об обществе и человеке на основании катастрофического опыта блокады — записки Фрейденберг отличаются от многих известных нам блокадных документов».

Но это не все — и, может быть, даже не главное. Главное здесь, кажется, все-таки история о многомерности человека.

В восприятии Ольгой Фрейденберг человека в блокаде Паперно выявляет, на самом деле, не два, а целых три уровня, три типа позиции и даже три типа сознания: жертва, свидетель и исследователь. Соответственно — носитель психологического, аналитического и самого глубокого — мифологического типов восприятия мира. Причем и «антрополог в поле», и архаический человек, видящий происходящее в мифологических образах (узнающий в нечистотах, поднимающихся по трубам, — «советскую Тиамат»), не только не отменяют и не вытесняют человека повседневного, «психологического» (как и друг друга), но спасают его. В ситуации, когда типовые повседневные навыки обнаруживают свою недостаточность, именно они — оба — помогают выжить.

 

Дмитрий Замятин. Гений и место: Иннокентий Анненский в поисках сокровенных пространств («Вопросы литературы», 2016, № 1).

 

Один из создателей гуманитарной географии в нашей стране, Дмитрий Замятин продолжает разработку своей дисциплины в очередном эссе, посвященном взаимодействию человека и пространства. Он показывает, как культурообразующая личность — в данном случае поэт, но, уточняет Замятин, возможны и другие варианты, — создает своим участием, воображением, речью место, «гением» которого становится, — а место в ответ, с той же степенью неизбежности, настраивает и формирует своего «гения». (Кстати, «гений места» для автора — вполне строгий научный термин: так, по его словам, называется «художник или (широко понятый. — О.Б.) творец, чья жизнь, работа и/или произведения связаны с определенным местом (домом, усадьбой, поселением, деревней, городом, ландшафтом, местностью) и могут служить существенной частью образа места или географического образа».) Процесс, таким образом, — двусторонний: «гений» и его «место» возникают не иначе как во взаимообразовании. Без формирующего участия «гения» «место», собственно, и не будет «местом» — оно останется лишь пустой пространственной заготовкой, чистой, не(до)востребованной возможностью, — оставаясь «вне образной сферы», «оно распадается просто на селитебную* и промышленную зоны, отдельные улицы, переулки и площади, памятники архитектуры и точки обзора». (Насколько можно понять, именно в этом состоит различие между «местом» и «пространством». Эти термины у Замятина явно не совпадают, но разность их содержания не проговаривается.)

В свою очередь, «место» работает как собирающая форма для образов, воспоминаний, ассоциаций, знаков, удерживает их в порядке, проращивает связями. Оно «существует как растяжимое, растягивающееся, постоянно преобразующе­еся и трансформирующееся пространство образов, воспринимаемых и формируемых гением». Происходит все это, полагает Замятин, не произвольно и не хаотично, но по «строгим законам». Эти законы могут быть эксплицированы, рационально сформулированы, что Замятин и ставит себе целью. « Образная или символическая топография, — говорит он, — живет действительными памятными локусами, перемещаемыми и размещаемыми воображением творца согласно строгим законам метагеографического воображения».

Процесс взаимообразования «гения» и «места» Замятин рассматривает на примере психологических и поэтических взаимоотношений Иннокентия Анненского с двумя городами — с непосредственно воспринимаемой, наблюдаемой из окна гостиницы, вполне случайной для него Вологдой и постоянно сохраняемым в памяти, на правах матрицы всех восприятий, Петербургом. На материале двух стихотворений («О нет, не стан…» и «Я на дне…») и одного письма (к Е. Мухиной, жене его бывшего товарища по службе в Царскосельской гимназии) он прослеживает, как в восприятии и воображении поэта эти города накладываются друг на друга, читаются друг через друга («Река Вологда сравнивается с петербургской Мойкой»); как на их материале проживаются и проговариваются характерные для Анненского мотивы. « Вологодский пейзаж оживляет архетипические повторяющиеся мотивы поэзии Анненского: смертную скуку, тоску, ритмичные звуки колокола или колокольчика, парной летний дождь, таящий в себе какую-то темнеющую таинственную угрозу. Чужой пейзаж оказывается одновременно и препятствием к творчеству, и непосредственным стимулом к нему; это случайное место нужно преодолеть другим, более родным и привычным — посредством собственного творческого болезненного “взрыва”».

По всей вероятности, это эссе — фрагмент более обширного, возможно, еще не законченного теоретического построения. Фрагмент явно изъят из контекста и вызывает в читателе потребность в точном определении понятий, на которых строится рассуждение автора. Хочется дождаться книги, в которой заявленное здесь интеллектуальное предприятие будет осуществлено целиком — и тогда уже проследить, как предложенная Замятиным исследовательская логика работает на разных материалах.

 

Валерий Виноградский. Язык доводящий: Походка, стиль, дискурс («Новый мир», 2016,
№ 6).

 

В своем антропологическом эссе (к слову сказать, значительно уступающем по объему масштабу затронутой темы) философ Валерий Виноградский представляет язык — средство ориентирования человека в мире — как явление принципиально более широкое, чем его словесная компонента. Виноградский усматривает в языке — неотъемлемую от слова, но не сводящуюся к нему — систему жестов, «веер поступков и движений, складывающихся в своеобразную речевую поступь». По крайней мере, начав с языка, далее он говорит скорее о том, что осуществляется языковыми средствами.

Вообще, постановка вопроса здесь — по меньшей мере на монографию. «Если язык как инструмент универсальной человеческой ориентации ведет нас, прокладывая путь во всех возможных направлениях, то как он это делает?». Точнее, «имеют ли здесь место некие трансисторические, устойчивые технологиче­ские схемы, невольно проступающие в заведомо узнаваемой, предчувствуемой словесной орнаменталистике и повторяющихся “речевых узорах”?» Вообще, можно ли «говорить о неких «речевых повадках, ухватках и походках» — оформленных и возобновляемых манерах освоения мира?

Виноградский выстраивает прямую аналогию между речевыми особенностями человека и его телесными движениями — настолько, что находит возможным, почти неметафорически, говорить о «речевых походках». Уделив изрядно внимания культурной рефлексии походки в прямом смысле и изложению некоторых существующих на сей счет представлений — «Теория походки» Оноре де Бальзака, «Техники тела» Марселя Мосса, — он переходит к Мишелю Фуко, который в своей «Археологии знания» «совершенно аналогичным (Моссову пониманию телесных техник. — О.Б.) образом понимает процессы монтирования и развертывания человеческой речевой материи, обнажает базовые опоры дискурса».

Далее рассуждение строится с опорой на французских теоретиков — Мишеля Фуко, Поля Рикера — и имеет целью выяснить, «насколько дискурс как некое “правило речеведения” (см. М. Фуко) может быть выведен из опытов телесно-органического пребывания человека в социальном мире — в том числе и в первую очередь в языке, как среде подлинного человеческого осуществления?»

То есть, строго говоря, Виноградский занимается здесь не языком как таковым, но дискурсом — для которого предлагает собственное понимание. В отличие от цитируемой им Нины Арутюновой, он называет этим термином речь, не «вмещенную» в социальные практики, но как раз наоборот: «извлеченную» из жизни. Дискурс, по Виноградскому, — «это укрепляющаяся по мере развертывания данной человеческой биографии речевая система, порождаемая констелляцией уникальных жизненных обстоятельств, в которых данный субъект рождается, воспитывается, пропитывается и увлекается разнообразными жизненными опытами».

Это — индивидуальная речевая манера человека, формируемая его ближайшим социальным окружением со столь ранних пор, что автор готов признать ее «врожденной», «органической». Понятый таким образом дискурс буквально вращивается в естество и владеет человеком помимо того, чтобы он это замечал, — в отличие от стиля, который выучивается сознательно. (« дискурс органиче­ски прирожден. А стиль — привит, сконструирован, сознательно и усильно собран. Стиль культивируется, он подтягивает и школит субъекта».)

Автор, правда, отвечает не совсем на те вопросы, что поставил себе в начале. Напомним, он спрашивал: «Имеют ли здесь место некие трансисторические, устойчивые технологические схемы, невольно проступающие в заведомо узнаваемой, предчувствуемой словесной орнаменталистике и повторяющихся “речевых узорах”?» То же, к чему он приходит в результате, — не только не «трансисторично», но, напротив, вылеплено историей до мельчайших подробностей, действительно на физиологическом уровне; такое не только не переживает исторических состояний и обстоятельств, но накрепко к ним привязано, поскольку в ближайшей, изначальной среде человека воплощены именно они. Кстати, это легко заметить, понаблюдав за речевыми — в том числе интонационными, фонетическими — обыкновениями представителей, скажем, разных поколений. Но само направление мысли интересно — и об этом хотелось бы почитать подробнее.

 

Михаил Эпштейн. Наука и религия: новые подходы к старой проблеме («Звезда», 2016,
№ 11).

 

Предмет внимания Михаила Эпштейна — единство человеческой мысли, точнее — типов человеческого внимания к миру; способы, какими это единство, не узнающее само себя, могло бы быть прояснено и, наконец, установлено.

Мысль Эпштейна, в конечном счете, такова: противостояние науки и религии, в самом глубоком своем существе, вопреки многим очевидностям, — мнимо, поскольку обе они, если хорошо всмотреться, заняты одним и тем же: они, полагает философ, лишь потому до сих пор и соперничают, что каждая из них претендует на «всеохватность» — на тотальное описание мира своим языком. Разве что заняты они этой общей заботой с разных сторон и разными средствами, но эти стороны и средства, в самом же конечном счете, — не настолько разные, чтобы невозможно было договориться.

Сойтись наука с религией, по мысли автора, могут и должны бы на той же самой почве, на которой не уживаются: «сама устремленность обоих нарративов к наибольшей полноте, — настаивает он, — должна направлять их и навстречу друг другу, к интегральному нарративу, потому что только так, сообща, они могут охватить все мироздание в соотнесенности его тайн и ключей, загадок и разгадок, чудес и очевидностей. Внутри науки и религии, в их обособленности, скрыта тоска друг по другу».

Так почему же наука и религия, казалось бы, совсем уж — и чем дальше, тем больше — готовые объединиться, до сих пор этого не делают?

Собственно, вопросами об этом — к самому же себе — Эпштейн и заканчивает свое рассуждение. «Но почему же “нет, нет и нет!” раздается и с другой стороны? Почему “новые атеисты” бросают свое категорическое “нет” любой, самой утонченной, величественной, недогматической религии? Почему все эти атеисты от науки твердят: “Пусть мой мир только материален — меня он и таким устраивает”? Почему они не хотят признать, что наряду с наблюдаемой материей существует еще и мир субъекта — любовь, жалость, совесть, раскаяние, отчаяние, надежда, которые нельзя адекватно наблюдать извне, а только переживать изнутри? Почему эти ученые так ограничивают свой мир, превосходя в этом даже наивно верующего, который все-таки признает, что есть и другие миры, есть чудеса, есть безграничная любовь и милость Бога? Почему они сужают свой горизонт до дарвиновской эволюции и эгоистичного гена как причин всех тех стремлений, подвигов, открытий, которые делают человека столь удивительным, фантастическим, творческим, жертвенным существом? Почему они обращают свой вопрос “почему” только к верующим, но не к себе? Что мешает им, ученым и популяризаторам науки, внимательней всмотреться в религию и заметить, что и наука многое теряет, отказываясь от взаимодействия с ней?»

Впрочем, уже из самих вопросов видно, что свой ответ у Эпштейна есть, — и, увы, этот ответ слишком безмятежен, чтобы его можно было принять со спокойным сердцем. Проблематичность путей чаемого объединения — коренящаяся уже в самой структуре ждущих объединения областей, в самом типе видения ими своего предмета (мироздания), не говоря уже о внутренней конфликтности каждой из них — не рассматривается тут вообще. Не говоря уже о том, что далеко не все ученые — и даже не большинство их — «сужают свой горизонт до дарвиновской эволюции и эгоистичного гена». «Вселенная намного больше, разнообразнее, чудеснее, — настаивает философ, — чем утверждали наши учителя-позитивисты, признававшие только материю, данную нам в ощущениях». Кто бы сомневался. Вот только определяет ли позитивизм мировидение современной науки решающим образом, считает ли она позитивистов по сей день своими учителями? Типично ли, характерно ли для нынешних ученых мировидение Ричарда Докинза (которое, спору нет, удручающе плоско)? Стоит ли так упрощать?

Препятствия к — такому напрашивающемуся — объединению науки с религией философ усматривает едва ли не единственно в человеческой воле — естественной, но преодолимой — к ограниченности, к обозримости горизонта, в конце концов, просто в тяге к привычному. Со всем этим, по идее, не так уж трудно справиться доброй волей и усилием, — и сразу будет обретена гармоничная, устраивающая все стороны картина мира. Неужели?


*  Территория, предназначенная под застройку жилыми и общественными зданиями или находящаяся под застройкой (прим. ред.).



Пользовательское соглашение  |   Политика конфиденциальности персональных данных

Условия покупки электронных версий журнала
info@znamlit.ru