М.Н. Эпштейн.
Религия после атеизма. Новые возможности теологии. — М.: АСТ-Пресс книга, 2013.
Книга Михаила Эпштейна, как
указывается в аннотации, посвящена движениям «религиозной мысли, связанным с
крахом атеизма и кризисом секуляризма». Но на самом деле цель автора, как
представляется, шире: дать некий срез состояния религиозной мысли вообще в
Европе, России и США в конце XX — начале XXI века. А самое главное —
зафиксировать и теологически и культурологически истолковать то понимание Высшего
Начала и связи человека с Ним, которое существует сегодня.
М. Эпштейн совершенно прав,
утверждая в начале своей книги, что «каждая атеи-стическая волна — а их немало
уже нахлынуло на западную цивилизацию, начиная с эпохи Просвещения и кончая
явлением “нового атеизма” в начале XXI века — приносит за собой и новое
понимание Бога и духовной реальности». Можно даже сказать: для того через эти
атеистические «периоды» и попускается проходить человечеству, чтобы понимание
Бога, строения мироздания и нашей роли в нем все более углублялось и
прояснялось. И важность таких исследований, какое осуществлено автором «Религии
после атеизма», трудно переоценить. Но у заинтересованного читателя — а, думаю,
на такого и рассчитывал М. Эпштейн, — неизбежно возникают вопросы к нему, что,
возможно, послужит дальнейшему продвижению к той цели, которую он ставит перед
собой.
Большое внимание в книге уделено
так называемой «бедной религии», возникающей «в разрыве» между верой и
традиционными вероисповеданиями, якобы слишком «тесными» для призыва свыше,
испытываемого человеком. Так думающих и так чувствующих людей немало — каждый
четвертый житель современной России, по данным некоего социологического опроса,
на результаты которого ссылается М. Эпштейн. И, судя по всему, такое явление представляется
ему благотворным.
Но, рассуждая о «прямом,
внецерковном общении человека с Богом» как одной из реальных форм
религиозности — каким понимает он такое общение? Не говоря о том, что человеку
свойственно обманываться насчет своего духовного состояния (причем
преимущественно в сторону самообольщения), — каким предполагается в пределах
христианской культуры существование верующего без причастия, возможного только
в Церкви? Ведь без него человек не может «иметь в себе жизни» (Ин. 6:53)? Тогда
следует оспорить эти слова Христа и Его просьбу ко всем, кто хочет помнить о
Нем: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 19:22). Среди современных теологов
встречаются те, кто готов спорить с апостолом Павлом (в частности, с его
словами: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна»), но с Христом…
Красивые фразы — «Это религия без
дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Богу, как целен и
неделим сам Бог», «пакибытие» Бога будет уже «за пределом церковных традиций и
исторических вероисповеданий» — дела не решают. Следуя этой логике, есть лишь
две перспективы. Первая: различные христианские конфессии и даже различные
религии должны объединиться. Но как? Если бы позволял объем рецензии, можно
было бы рассказать, как принятие католической Церковью в ХI веке догмата
«Филиокве» (добавления в Символе веры, утверждающего схождение Святого Духа и
от Сына) сформировало за тысячелетие совершенно особый менталитет западного
человека, его культуру и науку. Не думаю, однако, что М. Эпштейн нуждается в
моих пояснениях глубочайшего влияния перемен в основополагающих религиозных
догматах на жизнь людей. Сам же он в своем блистательном (и очень смелом —
учитывая предпочтения той аудитории, к которой он преимущественно обращается)
анализе «Розы Мира» Д. Андреева указывает, что первым сторонником и инициатором
объединения всех религий является Антихрист. Вторая перспектива — человек
должен уйти в «свободное плавание» в духовном мире. М. Эпштейн пишет о «бедной
религии»: иррациональное чувство, «тем более сильное, что оно не вмещается ни в
какую богословскую интерпретацию». Выходит, жизнь и труды свтт. Иоанна
Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова и других, разработавших
«определения» и «интерпретации» — догматику христианства, — только
способствовали ослаблению веры? Неужели М. Эпштейн не помнит, что Адам,
вышедший непосредственно из рук Бога, видевший Его каждый день, говоривший с
Ним, согрешил при первом же испытании своей свободной воли? Что то же самое
случилось с апостолами Петром и Иудой? Неужели искушений со стороны сил зла
сейчас меньше или наш современник по своей природе совершеннее и духовно
устойчивее собеседников Бога? Для того и нужны догматы как некая защита от
искусительных «духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12), для того и нужна Церковь
как некий камертон истинности общения человека с Богом, чтобы прокламируемое
«новое понимание Бога и духовной реальности» не превратилось в нечто подобное
«Розе мира». При всем моем уважении и искренней симпатии к автору вынужден
определить эти его рассуждения как способствующие упрочению в своей правоте
людей, убеждающих себя, что можно пребывать в Боге и вне Церкви.
Вызывает возражения и
приверженность автора книги к так называемой «троичной», «тернарной» модели — в
противоположность «бинарной», или «дуальной». Что имеется в виду? Напряженное
противостояние «зон»: сакральное — профанное, религия — атеизм, способное
породить демонизм, — «это сверхнапряженное отношение полюсов вместо создания
нейтральной зоны». Но такой «нейтральной зоны» просто не может быть. Ведь сказал
Христос: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12:30); «Но да будет слово
ваше: “да, да”, “нет, нет”; а что сверх того, то от лукавого» (Мф. 6:37).
Впрочем, М. Эпштейн убежден, что на Западе найдена гармония между сакральным и
секулярным. «Секуляризация исторически возникла в христианской Европе именно
как форма углубления религиозных прав и свобод человека (? — К.С.), поэтому она
не стремится полностью вытеснить религию из жизни общества». Правда? Вот два
самых свежих факта. В Испании развернулась широкая кампания с требованием
вообще исключить какую-либо религиозную информацию из эфира центрального
телеканала RTVE и радио; в Англии местные власти потребовали от водителя такси
снять размещенные в автомобиле наклейки с крестом св. Георгия. Можно было бы
привести сотни подобных примеров, начиная от запрета на упоминание о
христианских корнях европейской цивилизации и права на ношение нательных
крестов и платков и до анекдотичного заявления одного из пользователей
Интернета: «Эти верующие умудрились напоминанием о себе испортить даже такой
замечательный праздник, как Рождество».
«Нейтральных» по отношению к вере
«зон» не бывает. Душа каждого человека, пусть бессознательно для него,
стремится к спасению, и каждый человек сам решает, как откликнуться на этот
зов: следовать ему — здесь широкий выбор, от монашеского пострига до обычного
воцерковления и соблюдения христианских (или иных вероисповеднических) норм
общежития; не обращать на этот зов никакого внимания или решить, что от него
можно откупиться разовыми делами благотворительности; давить его всеми
средствами, от рациональных доводов до алкоголя, блуда и наркотиков. Только не
надо думать, что два последних выбора «нейтральны». М. Эпштейн говорит о
расширении ней-тральной зоны «за счет политических, социальных, юридических,
экономических учреждений». Но и эти учреждения принципиально не могут иметь
нейтрального характера (особенно это касается юридической сферы: закон просто
не может оставлять свободу действий и той и другой стороне — чтобы не касаться
болезненной темы борьбы «за» и «против» однополых браков, возьмем в качестве
примера то же самое ношение нательных крестов, женских платков и др.). Может
показаться, что автор при этом противоречит сам себе, когда пишет о современной
западной действительности: «расширение <…> середины, почти без краев и
оценочных полюсов <…> все больше становится реальностью если не в
западной культуре, то в ее господствующих теориях»; «история западного общества
началась эпосом, продолжилась романом и вот, заканчивается справочником». Но на
самом деле нет: ведь эта зона усреднения относится, конечно, к тому же
противоположному религии полюсу. Но вот говоря далее о России — где
традиционно преобладает «бинарная» модель — автор рецензируемой книги пишет:
«Было бы, конечно, безумием (! — К.С.) в конце ХХ в. отрицать
необходимость этого третьего, оценочно ней-трального, центрирующего элемента в
российской культуре». «Исчезновение категорий “пошлого” и “мещанского” из
первых рядов культурного словаря будет означать, что русская культура начинает
полноценно осваивать область серединного». Это пожелание автора стало сбываться
задолго до выхода рецензируемой книги: на поверхности жизни у нас сейчас
торжествует агрессивно-пошлая мещанская культура, не только напрочь лишенная
саморефлексии, но пытающаяся «освоить» и область сакрального. Сам же М. Эпштейн
пишет о такой опасности: «Тернарность, воспринимаясь в России “дуально”, как
оппозиция бинарной культуре, как упразднение самой бинарности, может “вдруг”, с
внезапностью взрыва, перейти в медиальность, в царство не золотой, но оловянной
и алюминиевой середины». Как мы видели выше, не только в России.
Оценки и суждения автора по
поводу российской действительности, как современной, так и традиционной, крайне
противоречивы. Вот он пишет об «идейно-вербальной природе российской
цивилизации, где реальность вытесняется словами и понятиями» — как будто теория
симулякров возникла именно на нашей почве. «По сути, мы имеем дело с
концептуальным, или номинативным, характером всей российской цивилизации,
составленной из множества прекрасно и правдоподобно выписанных этикеток…»
Произвольно введенные Петром Первым «газеты, заводы, университеты, академии», в
которых отсутствует «собственное органическое содержание», только «пустота,
которая свернута в них, как влага в шариках пыли». В современной России
«культура удерживается на уровне концепта — не утверждается и не уничтожается,
но пребывает как свидетельство того, чем может быть культура, когда ее нет».
Понятие «гуманизм» в России «не привнесено в повседневный опыт общества
<…> остается лозунгом, мифом, утопией». Да, тысячи и тысячи добрых дел,
совершаемых нашими соотечественниками и Церковью в детских домах, больницах,
домах для престарелых, следственных изоляторах, в сборе помощи пострадавшим от
стихийных бедствий, не попадают на экраны телевизоров и на новостные ленты СМИ,
и не только потому, что такие у нас СМИ, но и потому, что в русской традиции не
принято афишировать дела милосердия, и традиция эта, слава Богу, еще жива.
М. Эпштейн говорит о необходимости
пересмотра «оснований русской культуры, ее начальных философских ориентиров».
Но вот почему-то собеседник автора книги, американский теолог Т. Альтицер (к
которому М. Эпштейн относится с глубоким уважением) пишет: «В перспективе можно
видеть, что Россия станет первой сверхмирской (transmundane) державой в этом
мире и что дух, парящий над туманной бездной, создаст здесь новую землю и новое
небо». Да и сам М. Эпштейн пишет: «Можно представить, что задачей XXI века
будет нечто вроде эмоционального ренессанса, и здесь русская культура, с ее
полярностью и амбивалентностью, может оказаться ценным источником этой
утраченной на Западе культуры».
Можно было бы еще о многом
подискутировать с автором «Религии после атеизма»: и с тезисом о том, что
искусство авангарда отражает «распредмеченное состояние действительности», и с
таким его утверждением: «В эпоху постмодерна уже невозможны ни чистый
политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно — так
это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи
вместо Откровения — смутные метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда».
Вот так одним абзацем определить как невозможную веру миллионов людей, живущих
в Боге и в Откровении, а не в «смутных метафизических слухах»?
Но в заключение хочу сказать еще
о двух вещах: странно, что автор, в завершающей текст переписке с тем же Т.
Альтицером позиционирующий себя как принадлежащего к православной культуре, в
рассуждениях о теологической ситуации в XX и XXI веках, о взаимоотношении
Церкви и общества опирается почти исключительно на труды Карла Барта, Урса фон
Бальтазара, Мартина Бубера, Славоя Жижека. Это, безусловно, замечательные
мыслители и богословы, но почему же совершенно не вспоминаются труды таких
современных восточноевропейских богословов, как прп. Иустин Попович, митрополит
Антоний Сурож-ский, Христос Яннарас, Панайотис Неллас и других, очень много
писавших именно об этом? Может быть, в таком случае он выше ценил бы человека и
не утверждал бы столь категорически: в наши дни «активность перешла к
структурам: генетическим, ядерным, знаковым, подсознательным, — которые
формируют человека как ускользающе малую и податливую часть Сверхсистемы»;
наступает «эпоха веры, остающейся без всяких гарантий». Или не повторял бы
вслед за принцем датским: «Ибо ничего, кроме праха, человек не производит, ведь
и сам из него состоит». Говоря о том, что «природа человека остается
невыводимой из Откровения», М. Эпштейн пишет о знаменитой фреске Микеланджело:
«Бог и Адам тянутся друг к другу <…> но их руки не соединяются в пожатии,
а только передают жест взаимной устремленности. Рукопожатие Адама и Бога было
бы не только художественной безвкусицей, но и теологической нелепицей, ибо их
природы несоизмеримы, рука человека мгновенно истаяла бы в руке Бога. Даже если
(? — К.С.) человек есть образ и подобие Бога, то он принадлежит к
другому измерению, и этой инаково-стью нельзя пренебрегать». Но на не менее
знаменитой иконе «Сошествие во ад» рука Адама надежно покоится в руке Христа,
выводящего его из ада.
